新葡萄京娱乐场蓬莱神话和昆仑神话与平凉遗闻

2019-08-10 03:04 来源:未知

古地理研究中争议最多的问题,莫过于昆仑与黑水的地望问题。由于诸说扞格,难以协调,故清儒有“古今山川异名,固难求其必合”的话头。然而古今山川何以会有名实关系上的众多异同?这同样是一个问题,仍无从回避,宜作深究。自1973年饶宗颐先生《论释氏之昆仑说》一文发表后,昆仑为冈底斯山一说的来龙去脉便为学界所知;同时,此文也为古地名研究提供了分析地望众说之异同、然后就其分支逐一解决的方法。近年来,我对古代的龟崇拜作过一些考察,其时亦曾涉及古神话中黑水、昆仑、蓬莱等地名。兹故拟循用饶先生的学术思路,对黑水、昆仑、蓬莱说的古神话分支加以讨论。 清代学者万斯同曾着有《昆仑辨》两篇,力主古代昆仑之说十余家者所指并不相同。饶先生在《论释氏之昆仑说》一文中,亦曾列举《禹贡》、《逸周书•王会》、《汉书•地理志》、《后汉书•西域传》、《晋书•张骏传》等书所记的昆仑地望众说,指出它们同古代神话昆仑说在系统上的区别: 以此比拟《禹贡》之昆仑地望,未曾不可;若取以解释《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》所记神话中之昆仑,则似难吻合。 这段话是可以称作不刊之论的,它提出了一个十分重要的认识:古神话中的昆仑,乃是一种特殊的指称方式,不可同史学上所谓昆仑任意比附。事实上,类似的情况也见于其他地名,是一种具有普遍意义的现象。本文亦愿就这一现象再作探讨,说明:古神话中之黑水、昆仑、蓬莱等地名,乃是一些假想的地名;这些地名源于古人关于太阳运行、生命循环的一些特殊观念;用具体物名表达抽象的观念,是中国文化在某一早期阶段的特征,上述地名系统即是这一历史现象的产物。 一、古神话中的黑水 黑水一名曾见于《尚书•禹贡》、《山海经》、《水经注》、《括地注》等典籍。其中以《山海经》所记最伙,而以《禹贡》的记载最为学界重视。《禹贡》所记有三项:“华阳黑水惟梁州”,“黑水西河惟雍州”,“导黑水至于三危,入于南海”。 关于黑水的地望问题,清以前学者即已作过详尽考订。其说十余种,例如苏赖河说、额济纳河说、大通河说、金沙江说、伊洛瓦底江或雅鲁藏布江说、怒江说、澜沧江说,基本上是依《禹贡》而立说的。现代学者的新说,亦大致不出以上范围。但即使如此,它们也都留下了明显的矛盾。例如,若认为雍州黑水在雍西,梁州黑水在梁南,那么,便无法解释这两条河流何以不像《禹贡》所描写的那样,上至三危、下至南海;但若迁就三危、南海之说,而断黑水为中国西北或西南的某条河流,那么,这又无法解释雍州和梁州的地望问题,亦即《禹贡》的地理知识范围的问题。同时也无法解释:何以古代关于黑水的记载,会同中原文物及神话如此密合。 为了弥合上述矛盾,李长傅《禹贡释地》提出了一种新的看法:之所以古今异说纷纭,“究其原因,是上古时代科学技术落后,对远在西陲之地理现象不明,只能根据传闻对这些地区之情形作种种之拟想”。所谓“传闻”,李先生指的是《山海经》的记载。这一看法,仍把黑水视为“西陲”的河流;但它有两点新见可资参考:一、黑水是“西部假想之水”二、《山海经》中的黑水说是《禹贡》黑水说的渊薮。 《山海经》中的黑水说的确是值得注意的。其中有两个十分特殊的情况:其一,此书未曾用只言片语提及长江,亦未明确涉及黄河,但这部着名的“地理学巫书”却反复渲染了黑水这条神秘的河流。其二,此书所描写的黑水,共见于十五条记载,虽然无法从中归纳出水道的“地望”,但我们却可以为之勾画出大致的轮廓: 从源头看,黑水出自北海之内的幽都之山,出自昆仑之虚或昆仑之丘的西北隅,出自大荒之中的不姜之山。它的出发点,是西极的冥都。 《海内经》:“北海之内,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。”《楚辞•招魂》王逸注:“幽都,地下后土所治也;地下幽冥,故称幽都。” 《海内经》:“……幽都之山,黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山,有玄丘之民,有大幽之国,有赤胫之民。” 《西山经》:“……昆仑之丘,是实惟帝之下都……黑水出焉,而西流于大 。”《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山、名曰昆仑之丘。”《海内西经》:“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。……黑水出西北隅。” 《海内西经》:“流沙出钟山,西行,又南行昆仑之虚,西南入海黑水之山。” 《大荒西经》:“大荒之中,有不姜之山,黑水穷焉。” 从流向看,黑水从西北隅流出,向东行,又向东北行,最后南流入海。它的归宿,是羽人升天之处。 《海内西经》:“黑水出西北隅,以东,东行,又东北,南入海,羽民南。” 《南山经》:“……鸡山,其上多金,其下多丹 ,黑水出焉,而南注于海。” 从流程看,黑水经过了朝云之国、不死之山、轩辕之丘、三身之国、少和之渊、纵渊、苗民之国,然后到达都广之野以及南海之外的若木生长之处。这些国度往往是天帝的葬所,往往居住着一批翼人或黑色的不死之人—例如轩辕之国“不寿者八百岁”,不死之民“为人黑,寿,不死”。代表死亡的大幽之国和代表升仙的羽民之国,正好分布在黑水的上游、下游两极。 《海内经》:“流沙之东,黑水之西,有朝云之国、司彘之国。”“流沙之东,黑水之间,有山名不死之山。”郭璞注:“即员丘也。”《海外南经》:“不死民在其东,其为人黑色,寿,不死。” 《西山经》:“昆仑之丘……又西四百八十里,曰轩辕之丘,无草木。洵水出焉,南流注于黑水。”郭璞注:“黄帝居此丘,……因号轩辕丘。”《大荒西经》:“有轩辕之国……不寿者乃八百岁。” 《大荒南经》:“黑水之南,有玄蛇,食麈。”《大荒南经》:“大荒之中……帝俊妻娥皇,生此三身之国,……北属黑水,南属大荒。北旁名曰少和之渊,南旁名曰从渊,舜之所浴也。” 《大荒北经》:“西北海外,黑水之北,有人有翼,名曰苗民。” 《海内经》:“西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷、百谷自生,冬夏播琴。”“南海之外,黑水、青水之间,有木曰若木,若水出焉。” 《海内西经》:“黑水……南入海,羽民南。”《楚辞•远游》:“仍羽人于丹丘兮,留不死之旧乡。”王逸注:“《山海经》言有羽人之国、不死之民。或曰:人得道身生毛羽也。” 怎样来理解这些情况呢?我们认为:既然《山海经》中的地名并不是同古代地貌相对应的,那么,黑水的地望问题便未必是一个地理学的问题;既然黑水总是联系于一些神秘的国度和神秘的事物,联系于一种关于生命的想象,那么我们不妨设想,它的地望问题是一个神话学的问题。屈原曾经发问:“黑水玄趾,三危安在?延年不死,寿何所止?”闻一多回答:“玄趾、玄丘、员丘,异名同实,在黑水中,即所谓不死之山。”他们的意见即可理解为:黑水是一条同古人的不死观念相联系的河流,实际上是一条想象的河流。 黑水的本质,正是通过“不死”而得到体现的。那么,这一本质是从何而来的呢?尽管现存资料并未对此提供直接答案,但若联系古代的鸱龟神话,这问题却可获解。本书《楚宗庙壁画鸱龟曳衔图》一文曾谈到中国古代的龟崇拜,认为这是中国最早产生的动物崇拜形式之一。龟崇拜曾作为一种图腾形式流行于中国长江流域以及黄河流域的局部地区,结晶而为龟灵观念。由于它渊源古老,故在四灵崇拜中,唯有玄武才具备明确的原型。由于龟所具有的长寿的特性和生长于水土之中的特性,故龟曾作为古人通神的媒介,用于各种巫术仪式,并成为占卜的工具。至晚从殷代开始,龟卜便同祖灵观念、冥间观念结合起来,使龟具有了作为冥神、地神、北方之神和祖灵象征的身分。与此相应,殷民族的古老图腾物鸱鸮也因其夜间活动的特征和“鸱蹲”的特征而被古人视为“三足乌”和西方之鸟。鸱和龟的这些身分使古人把鸱设想为夜间的太阳,把龟设想为在黑夜中运载太阳的神使,认为它们共同承担了将太阳送返东方的使命。长沙马王堆帛画下部的鸱龟相曳图、河南新郑画像砖中的《鸩鸟玄武图》和《鲧与鸱龟图》、汉甘泉宫遗址中的“月纹瓦当”和“鸩鸟龟蛇瓦当”,以及郑州汉画像砖中的《鸱龟白虎图》,所描写的都是鸱龟相曳而运日的形象。《天问》“鸱龟曳衔,鲧何听焉”一语,亦表明在楚宗庙壁画上有鸱龟运日的细节。 根据以上认识,我们可以判断:所谓“黑水”,实即古人观念中夜间太阳或冥间太阳经行的路径。《山海经》所描写的上述轮廓已很清晰地表明:黑水是一条从西北发端,穿过广袤的大地,最后流向东南大海的河流;是一条从死亡之国和黑暗之国出发,流向生命和光明的河流。与其说它的流向同某一条物质的河流流向接近,不如说它的流向同一条观念的河流(夜间太阳的运行路线)接近。因为它的最后目的地是若木的故乡;它跨越了从生到死、从冥间到天堂的界限;而且,它的黑色特征正是夜和冥间的特征。古人的这一想象是很周密的:它出发于对现实中的河流状况和龟习性的观察,加上了关于太阳运行方式的推理,同时兼顾了对冥间银河的安置。———秋冬两季的星夜,大部分中国人所看到的银河,正是一条自西北向东南流淌的河流。联系秦始皇墓中以水银制作的星空和“百川江河大海”,联系洛阳西汉卜千秋墓的墓顶壁画,我们不难想见:当古人设计冥间星空以及太阳夜运行路线的时候,这条银河正是他们所依据的原型。 黑水同不死观念的联系,也曾为过去的研究者注意。有人还从生物学角度对黑水的涵义作过解释,例如,把“玄趾”解释为“玄股”,解释为“乌脚病”,于是把黑水同长寿的联系归结为古人的“原始的愚蠢”。这种解释自然是不解决问题的;不过,它也提示了这样一个事实:创造黑水神话的先民们,其思考方式与现代人不同——— 在黑水之旁,居住着黑色的不死之民。黑色之人不死,乃意味着黑色本身就象征着不死。这是因为黑色是龟的颜色,在古人的观念中,龟是最长寿的动物;黑色也是冥世的颜色,在古人的观念中,冥世之人是不死之人。 神话中的不死之民,集中居住在大地的西北、东南两隅。例如西北的昆仑之墟、三身之国、幽都之山、大幽之国、朝云之国和轩辕之国,东南的羽民和不死民。西北、东南两极,正是日落之处和日出之处,是太阳和龟的居住地。《山海经•大荒西经》说:“大荒之山,日月所入,有人焉三面,……三面之人不死。”由此可知,古人是把昼夜转换之处看作生命再生之地的。故西北日落之处的三身人或三面人、东南日出之处的羽民和不死民,均能超越生死。 《淮南子•时则训》说:“西方之极,自昆仑绝流沙、沈羽,西至三危之国,石城金室,饮气之民,不死之野。”可见饮气导引是不死国民的特征之一。而饮气导引同样是龟的特征,据《史记•龟策列传》记载,中国古代有一种“畜龟以饮食之,以为能导引致气,有益于助衰养老”的习俗。可以想见:这种习俗正是不死观念的重要基础。 幽都之山又称“大玄之山”,不死之山又称“玄丘”或“圆丘”。这些名称既关联于墓墟的形象,又关联于古人对于龟的体形的认识。所谓灵龟“盘衍象山”,神龟之象“背上有盘法丘山,玄文交错以成列宿”,表明龟形即圆丘、玄丘之形。《山海经•大荒西经》中居于“昆仑之丘”的西王母,在《集仙录》中写为所居宫阙在“昆仑之圃”的“龟山金母”,这也意味着玄丘、龟山、昆仑有相同的形态和内涵。 古神话对不死之国的描写,往往以地府或饮气之人为原型。例如所谓无启之国“其人穴居,食土,无男女”,“死百廿岁乃复更生”,所谓“无骨子,食气鱼”,所谓无启民和细民“百年而化为人,皆穴居处”,又所谓寿麻之国“正立无景,疾呼无响”。此外,许多不死之国,例如都广之野、轩辕之丘,都被描写为帝神的埋葬之处。可见所谓“不死”,指的是冥间生命或黑色生命的不死。 总之,古人是依据太阳的升降现象,来建立他们的生命循环观念的;是把龟作为冥间世界或不死之地的化身来看待的。《山海经》中之所以会出现这么多关于黑水和西北大荒的描写,其原因便在于黑水被视为太阳复生之水,西北大荒被视为太阳再生之处———因而是生命永恒和生命复活的标志。这种情况联系于古人关于死亡的一种特殊的理解:在他们看来,死亡是向神灵的复归,是同神灵相结合的生命,因而是真正永恒的生命。这种跨越死亡而追求永恒的生命崇拜观念,由于龟的冥神性格,由于以白昼和黑夜的交替代表生死交替的太阳观念,结晶而为黑水神话。当神话中的黑色之人———例如《海内经》中的“不死民”、“雨师妾”、“黑齿国”、“玄股之国”、“劳民国”等等———聚居到若木和汤谷周围的时候,黑水神话便成为关于生命循环、太阳运行的一个神话系统。|<<<<<123>>>>>|

古地理研究中争议最多的问题,莫过于昆仑与黑水的地望问题。由于诸说捍格,难以协调,故清儒有“古今山川异名,固难求其必合”的话头。然而古今山川何以会有名实关系上的众多异同?这同样是一个问题,仍无从回避,宜作深究。自1973年饶宗颐先生《论释氏之昆仑说》一文发表后,昆仑为冈底斯山一说的来龙去脉便为学界所知;同时,此文也为古地名研究提供了分析地望众说之异同、然后就其分支逐一解决的方法。近年来,我对古代的龟崇拜作过一些考察,其时亦曾涉及古神话中黑水、昆仑、蓬莱等地名。兹故拟循用饶先生的学术思路,对黑水、昆仑、蓬莱说的古神话分支加以讨论。

神话昆仑与西王母原相

热播剧《三生三世十里桃花》刚刚结束,举国上下掀起了一片追剧浪潮,在小鲜肉面瘫脸五毛特效的今天,这种精品国产剧已经很罕见了。我虽然没有看这部电视剧,但通过各种渠道对这个故事有了大致了解。听到那些熟悉的神话传说,不免就想到了它们的来源。这个故事虽然是架空的神话体系,但是和中国传统神话有着很深的渊源。


清代学者万斯同曾著有《昆仑辨》两篇,力主古代昆仑之说十余家者所指并不相同。饶先生在《论释氏之昆仑说》一文中,亦曾列举《禹贡》、《逸周书?王会》、《汉书?地理志》、《后汉书?西域传》、《晋书?张骏传》等书所记的昆仑地望众说,指出它们同古代神话昆仑说在系统上的区别:

  《禹贡》和《山海经》是现存仅有的两部先秦地理书,但两书在人们心目中的地位却有天壤之别,《禹贡》是九州正宗,《山海经》是大荒怪谈。

刘锡诚

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以此比拟《禹贡》之昆仑地望,未曾不可;若取以解释《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》所记神话中之昆仑,则似难吻合。

  《禹贡》载于五经之一的《尚书》,古人相信它是大禹亲自所作,禹别九州,随山浚川,任土作贡(《书序》)。《禹贡》九州观作为华夏世界的空间图式,对传统地理学产生了深远的影响,不仅成为地理学辨方正位、叙列山川的基本依据,也成为历代王朝体国经野、画州分郡的神圣原型,《汉书地理志》叙《禹贡》于篇首,显然就是将其作为华夏地理学的范本。《禹贡》在中国传统地理学拥有毋庸置疑的至高无上地位,整个传统地理学的学术谱系就是围绕《禹贡》这个神圣原型而展开的。

  在古代神话里,昆仑之丘,亦名昆仑之虚。昆仑之丘是古代诸神聚集之山。昆仑丘与西王母有着不解之缘。昆仑丘与西王母的神话,被历代百姓众生和文人学者千遍万遍地述说着,时间长达两千余年。经历过漫长的时代,在数不清的述说中,西王母从一个原相“豹尾虎齿”人兽合体的西部山神,逐渐演变而成为一个具有神格的人王,最后成为一个代表仙乡乐园的全能之神。昆仑神话,也像滚雪球一样,穿越历史的风霜,逐渐演变成中国神话的一个庞大体系。

那么就从剧名里的“三生三世”说起

这段话是可以称作不刊之论的,它提出了一个十分重要的认识:古神话中的昆仑,乃是一种特殊的指称方式,不可同史学上所谓昆仑任意比附。事实上,类似的情况也见于其他地名,是一种具有普遍意义的现象。本文亦愿就这一现象再作探讨,说明:古神话中之黑水、昆仑、蓬莱等地名,乃是一些假想的地名;这些地名源于古人关于太阳运行、生命循环的一些特殊观念;用具体物名表达抽象的观念,是中国文化在某一早期阶段的特征,上述地名系统即是这一历史现象的产物。

  后世学者基于这一以《禹贡》为中心构建的地理学传统回溯华夏地理学发生史,顺理成章地会认为《禹贡》自古以来就是华夏地理学的正宗,如李零的《禹迹考:禹贡讲授提纲》一文就开宗明义地指出的:中国经典,天文祖《尧典》,地理宗《禹贡》,《易传》道阴阳,《洪范》序五行,对中国思想影响至深。……中国古代的天下观,最初的表述就是《禹贡》九州。(李零:《茫茫禹迹》,三联书店)

神 话 昆 仑

中华文明是一个复杂的,混杂着各种西来的东来的文明的包容的文化,在早期的华夏族体系里,是没有转世轮回一说的,正统中华文化祭祖先,祭天地,不信鬼神。我们在甲骨文上经常看到商朝帝王把死去的妻子许配给祖先,而且还不止许配给一个,这是典型的不信轮回转世。

一、古神话中的黑水

  其实,这是一种以今度古的误解,在中国地理学传统的发端之处,《禹贡》的地位远远无法跟《山海经》相比,早期文献中关于天下观的表述,原型和素材都是源于《山海经》,而不是《禹贡》。

  昆仑是个千古之谜。近代学者顾实说:“古来言昆仑者,纷如聚讼。”现代学者苏雪林说:“中国古代历史与地理,本皆朦胧混杂,如隐一团迷雾之中。昆仑者,亦此迷雾中事物之一者。而昆仑问题,比之其他,尤不易董理。”

到了东汉,外来的佛教引入,才开始有了前生今世的概念。而盛唐是佛教最发达的朝代,佛教的轮回已经深深地融入了中华文明体系中。所谓三生三世,就是佛教里的前生、今生和来生。

黑水一名曾见于《尚书?禹贡》、《山海经》、《水经注》、《括地注》等典籍。其中以《山海经》所记最伙,而以《禹贡》的记载最为学界重视。《禹贡》所记有三项:“华阳黑水惟梁州”,“黑水西河惟雍州”,“导黑水至于三危,入于南海”。

  先秦文献称述先王教化所及,所借以勾画疆域的地名,大都出自《山海经》。

  神话学家们大多认为,在中国古代文献里,“昆仑”有两义:一是地理的昆仑,一是神话的昆仑。地理昆仑的地望究竟在哪里?这个问题困扰着一代代的学者,出现过许许多多的说法,至今也还是难有定论。凌纯声在《昆仑丘与西王母》一文中,捡其重要的论点,列举了丁山《论炎帝大岳与昆仑山》、卫聚贤《昆仑与陆浑》、苏雪林《昆仑之谜》、程发韧《昆仑之谜读后感》、杜而未《昆仑文化与不死观念》、徐高阮《昆仑丘和禹神话》六家之言,再加上他自己的昆仑即“坛墠”之说,就是七家。 何其纷纭!神话昆仑,虽然也有史实的影子,但更重要的,是一个奥林匹斯式的西部华夏神山的象征。笔者撰写本文,无意对昆仑作全面探讨,只局限在“神话昆仑”上,试图做一点小小的开掘。

唐朝袁郊在《甘泽谣·圆观》里讲了一个故事,隐士李源住在慧林寺,和主持圆观非常要好。有次同游三峡,圆观不肯走水路,李源坚持,在路上遇到了一个孕妇,圆观就哭了,说他注定要投胎做这个孕妇的儿子。于是他跟李源约定十三年后杭州相见,果不其然,圆观圆寂了,十三年后,李源在约定的地方见到一个牧童,牧童唱了一首诗:“三生石上旧精魂,赏月吟风不要论。惭愧故人远相访,此身虽异性长存。”李源就明白这个孩子就是圆观的今生。所谓三生石的故事,本来是讲的一对好基友的情谊。

关于黑水的地望问题,清以前学者即已作过详尽考订。其说十余种,例如苏赖河说、额济纳河说、大通河说、金沙江说、伊洛瓦底江或雅鲁藏布江说、怒江说、澜沧江说,基本上是依《禹贡》而立说的。现代学者的新说,亦大致不出以上范围。但即使如此,它们也都留下了明显的矛盾。例如,若认为雍州黑水在雍西,梁州黑水在梁南,那么,便无法解释这两条河流何以不像《禹贡》所描写的那样,上至三危、下至南海;但若迁就三危、南海之说,而断黑水为中国西北或西南的某条河流,那么,这又无法解释雍州和梁州的地望问题,亦即《禹贡》的地理知识范围的问题。同时也无法解释:何以古代关于黑水的记载,会同中原文物及神话如此密合。

  《尚书尧典》述帝尧命羲和四叔分宅四方,观象授时,分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷。……申命羲叔,宅南交。……分命和仲,宅西,曰昧谷。……申命和叔,宅朔方,曰幽都。其四极地名,旸谷(即汤谷)、幽都俱出《山海经》,南交则可能即《海外南经》的交胫,亦即交趾,因在南方,古称南交。羲和亦出自《山海经》,羲和原为太阳之母,她生育了十个太阳。《尧典》不仅给羲和变了性,还把她一分为四,分为羲仲、羲叔、和仲、和叔四兄弟,以与四方、四时相配,孰先孰后,一目了然。

(一)“帝之下都”,众神所集之山

如今三生石在杭州三天竺寺,虽然很多情侣、夫妻在那里许愿,但我还是觉得其实更适合这辈子都放不下的好基友、好闺蜜、蓝颜红颜赤橙红绿青靛紫颜去看看。夫妻就不要去了,这辈子的互相伤害还不够嘛?

为了弥合上述矛盾,李长傅《禹贡释地》提出了一种新的看法:之所以古今异说纷纭,“究其原因,是上古时代科学技术落后,对远在西陲之地理现象不明,只能根据传闻对这些地区之情形作种种之拟想”。所谓“传闻”,李先生指的是《山海经》的记载。这一看法,仍把黑水视为“西陲”的河流;但它有两点新见可资参考:一、黑水是“西部假想之水”二、《山海经》中的黑水说是《禹贡》黑水说的渊薮。

  《尧典》还说舜代尧治天下,惩罚四大恶人:流共工于幽州,放兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,幽州盖即幽都所在之北方,三危羽山的地名,以及舜所流放的四大恶人共工、兜、三苗、鲧,亦皆见于《山海经》。

  已故史学家徐旭生在20世纪40年代写的《读山海经札记》里说,《山海经》在史料上是“我国有很高价值的”十部书之一, 而“《西山经》各山均在今陕西、甘肃、青海境内,虽间有神话而尚历历可指”。 《山海经》里提到的昆仑共有八处,或“昆仑之丘”,或“昆仑之虚”,虽直接间接地标注有地理坐标或特有物产和生物,但由于作者受当时流行的神话思维和巫风的深刻影响,在叙述时亦真亦幻,幻中有真,真中有幻,昆仑之丘的地理位置也便不免扑朔迷离。或如蔡元培先生所说:“这部书固然以地理为主,而且有许多古代神话的材料,但就中很有民族学的记载,例如《山经》,每章末段,必记自某山以至某山,凡若干里,其神状怎样,其祠礼怎样;这都是记山间居民宗教状况。” 古代神话与史实的混杂交织,使我们今人难于理清哪些因素是昆仑丘的史地事实,哪些因素是基于幻想的神话因素。在上面提到的八处经文中,至少有三处直接叙述了昆仑神话或神话昆仑。

再说说十里桃花

《山海经》中的黑水说的确是值得注意的。其中有两个十分特殊的情况:其一,此书未曾用只言片语提及长江,亦未明确涉及黄河,但这部著名的“地理学巫书”却反复渲染了黑水这条神秘的河流。其二,此书所描写的黑水,共见于十五条记载,虽然无法从中归纳出水道的“地望”,但我们却可以为之勾画出大致的轮廓:

  《大戴礼记五帝德》追述五帝天下疆界,颛顼则乘龙而至四海:北至于幽陵,南至于交趾,西济于流沙,东至于蟠木,帝尧则流共工于幽州,以变北狄;放兜于崇山,以变南蛮;杀三苗于三危,以变西戎;殛鲧于羽山,以变东夷,帝舜则南抚交阯、大教,鲜支、渠廋、氐羌;北山戎、发、息慎;东长鸟夷、羽民。……五十乃死,葬于苍梧之野。幽陵即幽都,交趾即交胫,流沙屡见于《山海经》各篇,蟠木即《山海经》中东方日出的扶桑或扶木,羽民苍梧亦出自《山海经》。

  其一:《西次三经》:“西南四百里,曰昆仑之丘,是实惟帝之下都,神陆吾司之。其神状虎身而九尾,人面而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿时。有兽焉,其状如羊而四角,名曰土蝼,是食人。有鸟焉,其状如蠭,大如鸳鸯,名曰钦原,蠚鸟兽则死,蠚木则枯。有鸟焉,其名曰鹑鸟,是司帝之百服。……”

我的家乡就是十里桃花啊,真的很美。不过《山海经》里没有记载我的家乡啊,倒是记载了另一个桃花之乡。

从源头看,黑水出自北海之内的幽都之山,出自昆仑之虚或昆仑之丘的西北隅,出自大荒之中的不姜之山。它的出发点,是西极的冥都。

  《韩非子十过》述尧之天下,亦云:其地南至交趾,北至幽都,东西至日月之所出入者,莫不宾服。以日月所出入标东、西之极,本自《大荒经》东、西方的日月出入之山。《尔雅释地》解释四荒:觚竹、北户、西王母、日下,谓之四荒。西王母见于《山海经》,日下亦即《韩非子》所谓日月所出入。《吕氏春秋为欲》言天下四至为北至大夏,南至北户,西至三危,东至扶木,三危、扶木皆见于《山海经》。诸书言先王天下四极,地名虽多重出叠见,但亦互有参差,说明它们并非辗转因袭,而是来自共同的素材来源,依据同一个地理原型,这个原型只能是《山海经》。

  “昆仑之丘”是神话中的“帝之下都”。这个“帝”指的是天帝。郭璞云:“天帝都邑之在下者。”有学者指出,此“帝”指的就是黄帝,黄帝把自己比作天帝。 其根据是《穆天子传》卷二的下述文字:“吉日辛酉,天子升于昆仑之丘,以观黄帝之宫。”笔者对这个看法,实不敢赞同。昆仑之丘的守护神是陆吾,他虎身而九尾,人面而虎爪,是人兽合体之神,其职责是看守九部(九域)和天帝的园林与祭坛(时,即畤)。《庄子·大宗师》里的那个山神肩吾,就是陆吾的异名。此外,在昆仑丘上还有其他一些神兽,如:“状如羊而四角”、“食人”的土蝼(有学者认为,土蝼属于幽冥恶兽。);蜇鸟兽致死的钦原;“司帝之百服”的鹑鸟。

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《海内经》:“北海之内,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。”《楚辞?招魂》王逸注:“幽都,地下后土所治也;地下幽冥,故称幽都。”

  《禹贡》和《山海经》记述地理,皆囊括天下,笼罗四海:《禹贡》称东渐于海,西被于流沙,朔、南暨,声教讫于四海,《山海经》则内别五方之山,外分八方之海,两者都旨在勾画一个囊括全部天下的世界地理志。相比之下,《禹贡》的世界图式远比《山海经》简洁明快,纲纪分明,且《禹贡》载于《尚书》,列为圣典,在古人眼里,自当比怪迂放诞的《山海经》更具权威性。但诸书规模天下,不用《禹贡》,反用《山海经》,岂非耐人寻味?这说明,在诸书成书时,其所能据以为想象世界的天下地理书,只有《山海经》,《禹贡》则尚非其所知。

  其二:《海内西经》:“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。昆仑之虚,方八百里高万仞。上有木禾,长五寻,大五围。面有九井,以玉为槛。面有九门,门有开明兽守之,百神之所在。在八隅之岩,赤水之际,非仁羿莫能上冈之岩。……昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首,皆人面,东响立昆仑上。开明北有视肉、珠树、文玉树、玕琪树、不死树。凤皇、鸾鸟皆戴盾。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木、曼兑,一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。窫窳者,蛇身人面,贰负尸所杀也。” (图1:明代蒋应镐《山海经绘图全像》开明兽)

又西九十里,曰夸父之山……其北有林焉,名曰桃林,是广员三百里,其中多马。湖水出焉,而北流注于河,其中多珚玉。--《中山经》

《海内经》:“……幽都之山,黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山,有玄丘之民,有大幽之国,有赤胫之民。”

  此经中的“昆仑之虚”与《西次三经》里的“昆仑之丘”同。《说文》云:“虚,大丘也。”何以这个被称之为“帝之下都”的昆仑,称丘或虚,而不称山呢?因为昆仑山没有恒山高,所以称丘。《尔雅》说:“三成为昆仑丘”,“恒山四成”。经文说:方八百里的昆仑丘,“面有九门”,由开明兽负责把守着。“九门”与“九井”,以及前引的“九部”的“九”字,是同义的。但“九”这个数目字,在这里究竟何解?是否是当作“天数”中的最大数?尚难作出定论。有学者用古汉语中语义通假的原理,把“九门”解释为“鬼门”,看来也没有多少道理。在被认为记录昆仑神话最为完整的《淮南子·坠形训》里,“九门”就演变成了四百四十门。当然四百四十门做何解,也是一个悬案。有学者认为,开明兽,就是《西次三经》中的陆吾。笔者认为证据不足,陆吾应是司守昆仑的较高一级的大神,而开明兽的职责,不过只是管理看守九门而已,尽管昆仑丘的神兽们的形体大都是类虎。出身类虎或身具虎形,很可能说明他们是同属于一个以虎为图腾祖先的血族。有待考证。

这里有很多的马,有湖泊和河流,还有各种美丽的玉... ...我一直认为竖亥(山海经里的丈量员)应该是带着政治任务出去的,山海经上几乎所有的山头都会记录有没有玉石,有没有矿石。

《西山经》:“……昆仑之丘,是实惟帝之下都……黑水出焉,而西流于大。”《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山、名曰昆仑之丘。”《海内西经》:“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。……黑水出西北隅。”

  或者会有人质疑说,以上述诸书所言先王,颛顼、帝尧、帝舜等皆在大禹之前,而古人相信《禹贡》系大禹作,九州为大禹分,因此,言大禹之前诸帝的天下版图,避而不谈《禹贡》和九州,理所当然,不当据此断定当时尚无《禹贡》其书。然而,《山海经》古人亦相信为大禹所作,书中亦频频称道禹事,《海内经》一则云禹鲧是始布土,均定九州,再则云帝乃命禹卒布土以定九州,诸书何以不以《山海经》为禹所作、非其前诸帝所能知而避而不谈?

  昆仑丘上的神很多,经文里说是“百神之所在”。除了《西次三经》里的土蝼、钦原、鹑鸟,《海内西经》中的开明兽、窫窳、贰负等外,还有凤皇、鸾鸟、众巫等。如此神灵众多、氤氲迷障、非仁羿莫能上的“冈岩”之地,昆仑之丘,如同古希腊神话里集中了众多神灵的奥林匹斯山一样,自然是座西方神山、灵山。羿,即那个“尝请不死之药于西王母”者,亦即那个“在昆仑虚东”“与凿齿战于寿华之野,羿射杀之”(《海外南经》)的羿。

什么是四海八荒?

《海内西经》:“流沙出钟山,西行,又南行昆仑之虚,西南入海黑水之山。”

  更有甚者。《楚辞天问》以大禹治水和共工触不周山的神话解释地形的来历,接着引出地理知识问答,依次问及大地之尺度、昆仑之所在以及大地四方的种种异物;《吕氏春秋求人篇》称禹为遍求贤才而游历四方海外;《淮南子地形训》记述天下地理,首称禹使太章、竖亥步天下,禹以息土填洪水为名山,说明大地或禹迹的来历,继而历述九州、八殥、八纮、八极的大九州世界图式,叙列海外三十五国和众多的海外地理名物。诸书所言皆为禹迹,何以不用《禹贡》,而是连篇累牍地引用《山海经》的山川方国异物之名?这只能说明,在当时,《禹贡》九州观远不如《山海经》的四海八荒更有权威,当时人们心目中的天下,还不是《禹贡》的天下,而是《山海经》的天下。

  其三:《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘。有神——人面虎身,有文有尾,皆白——处之。其下有弱水之渊环之,其外有炎火之山,投物辄然。有人,戴胜,虎齿,豹尾,穴处,名曰西王母。此山万物皆有。”

翻开《山海经》,我们会看到《海内南经》、《海内西经》、《海内北经》、《海内东经》以及《大荒东经》、《大荒西经》、《大荒南经》、《大荒北经》等,按照中国古人的认识,世界是天圆地方的,以九州为中心的四海八荒就是世界的全部。

《大荒西经》:“大荒之中,有不姜之山,黑水穷焉。”

  这些书中亦言九州,《吕氏春秋有始》《淮南子地形训》这些所谓九州,跟《禹贡》九州全不是一码事。实际上,在早期文献中,出现了好几种不同的九州观(如《周礼职方氏》《尔雅释地》的九州),但都与《禹贡》九州不同,意味着九州最初只是一个抽象的、可以灵活运用的空间图式而已。九州,古书又称九有(囿)九围九则,奄有九有、《长发》所谓帝命式于九围、《天问》所谓地方九则是也。《尚书洪范》云:天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。畴字本义谓田畴,即农田的阡陌疆界之形,与州字音义俱通。九畴既然与禹有关,盖即大地九州,《洪范》释以五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福九条目,当是因其作者已不谙九畴本义而附会。《逸周书尝麦解》云:蚩尤乃逐帝,争于涿鹿之阿,九隅无遗。九隅亦即九州,隅者,方隅也,九隅盖即四方、四维、中央八个方位之合称,则九州无非就是九方。古人以自身所在位置为中心,以四方四维别方位,四方四维加上中央即成所谓九宫格,以九宫别向背、辨方位,方便而直观,实为人的本能,因此成为古代地理学辨方正位、体国经野的通用图式,据此仰观俯察,天、地都被划分为九大块,所谓天有九野,地有九州是也。不同时代和地方的人,以其所在为中心,将九宫图式灵活运用于各自不同的疆域和山川形势,于是就形成了各具千秋、互相参差的九州,《禹贡》九州只不过是这一图式的一个应用个例,并不具有唯我独尊的地位(李零:《思想地图》,三联书店)。

  此经中“人面虎身,有文有尾,皆白”之神,应就是《西次三经》中那个主管昆仑之丘的陆吾。在这段经文里出现了西王母,而这里的西王母是人,但其形象却又是“戴胜、虎齿、豹尾”,即人兽共体,头上戴着玉质的饰物“胜”。关于西王母的话题,姑且先按下不说。《海内西经》说开明东有巫彭等十巫,他们“皆操不死之药”;又说开明北有珠树;《海外南经》说“三珠树生赤水上”。据《列子·汤问篇》:“珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味,食之不老不死。”这种珠树,就是巫彭等众巫所操之不死之药,或是后来传说中的不死不老之药的原形。在昆仑神话后来的发展演变中,不死之药的情节大为膨胀,操不死之药的西王母,成为昆仑神话中的大神,昆仑之丘也从原始的诸神之山,变成了被神话学家所说的西方的“仙乡”。 在这段经文中,还有一句话不可忽略:“此山万物皆有”。《十洲记》说此山“品物群生,希奇特出”。这就是说,昆仑之丘不仅是集诸神之山,而且有享用不竭的物产。“品物群生”也是“仙乡”的一个重要条件。

说说女主角的背景

从流向看,黑水从西北隅流出,向东行,又向东北行,最后南流入海。它的归宿,是羽人升天之处。

  其实,就连《禹贡》本身,也与《山海经》暗通款曲。《禹贡》梁州、雍州皆以黑水表州界,雍州又有积石三危昆仑,导水章云:导弱水,至于合黎,余波入于流沙。导黑水,至于三危,入于南海。导河、积石,至于龙门。前人为考证黑水、弱水、昆仑、积石、三危等之所在,不知道费了多少口舌。尤其是黑水,既为西北雍州之水,又为西南梁州之水,它过三危,入南海,揆诸地势,根本无法讲通,世上安有一条能够流经西北大漠戈壁、跨越祁连山、巴颜喀拉山、岷山、横断山等崇山峻岭,横过黄河、长江等江河,从西北一气流到南海的河流?为了黑水究为何水、黑水究竟是否存在、雍州黑水与梁州黑水是一是二等问题,古人可谓挖空心思,但终究是无法讲通。其实,《禹贡》中的黑水以及积石、三危、昆仑、流沙、弱水等地名,都是《禹贡》作者从《山海经》中偷偷搬运过去的,它们在《山海经》世界中,原本自具脉络,有迹可求,而一旦将之瞒天过海地搬到了《禹贡》九州,必然乾坤颠倒、南辕北辙,要想把它讲通,无疑痴人说梦。

(二)天地之脐、天之中柱

白浅出自青丘,这是个大名鼎鼎的地名,《山海经·海外东经》载:“青丘国,其狐四足九尾。”郭璞注:“世平则出为瑞也。”在先秦时期,狐是一种吉利的神兽,只是后来到了明清小说里被妖魔化了。

新葡萄京娱乐场,《海内西经》:“黑水出西北隅,以东,东行,又东北,南入海,羽民南。”

  一九三四年,顾颉刚在燕京大学讲授《尚书》研究,特撰讲义比较《山海经》与《禹贡》,指出两者叙列山川,多有重合,列举数证,证明《禹贡》袭用《山海经》的地理知识而有所修正(顾颉刚:《五藏山经案语》,见《顾颉刚古史论文集》卷八,中华书局)。后来,他又在长篇论文《昆仑传说与羌戎文化》中,详考《山海经》昆仑地理记述的流变,指出《禹贡》作者因为对于广袤的西部地理茫然无知,只好把《山海经》中的西方地名拉来凑数,拼凑到《禹贡》的西部,黑水、弱水、三危、积石、昆仑、流沙等原载于《山海经》西部的地名,就因此被搬到了《禹贡》之中(《顾颉刚古史论文集》卷六)。《禹贡》对《山海经》的因袭,毋庸置疑地证明《山海经》成书比《禹贡》早,地位也比《禹贡》高,最初,甚至连《禹贡》也不得不荫庇于《山海经》这棵大树之下。

  《淮南子·坠形训》:“禹乃以息土填洪水以为名山,掘昆仑虚以为下地,中有增城九重,其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾,其许五寻,珠树、玉树、璇树、不死树在其西,沙棠、琅玕在其东,绛树在其南,碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门,门间四里,里间九纯,纯丈五尺,旁有九井玉横,维其西北之隅,北门开以内(纳)不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中,是其疏圃。疏圃之池,浸之黄水,黄水三周复其原,是谓丹水,饮之不死。河水出昆仑东北陬,贯渤海,入禹所导积石山。赤水出其东南陬,西南注南海丹泽之东。赤水之东,弱水出自穷石,至于合黎,余波入于流沙,绝流沙南至南海。洋水出其西北陬,入于南海羽民之南。凡四水者,帝之神泉,以和百药,以润万物。昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”

大禹的妻子涂山氏,就出自九尾狐部落,青丘盛产美女,涂山氏更是绝世美女,给大禹生了儿子叫启。在大禹禅让给伯益后不久,启就赶走了伯益,创建了华夏文明最为传奇的朝代:夏朝。

《南山经》:“……鸡山,其上多金,其下多丹,黑水出焉,而南注于海。”

  《论衡·道虚篇》:“如天之门在西北,升天之人,宜从昆仑上。淮南之国,在地东南,如审升天,宜举家先从昆仑,乃得其阶。如鼓翼邪飞,趋西北之隅,是则淮南王有羽翼也。”

有学者考证,之所以把白皙的美女称为狐,很可能是因为当时北方的种族成分复杂,她们是白人血统,貌美身材好,但体味较浓。

从流程看,黑水经过了朝云之国、不死之山、轩辕之丘、三身之国、少和之渊、纵渊、苗民之国,然后到达都广之野以及南海之外的若木生长之处。这些国度往往是天帝的葬所,往往居住着一批翼人或黑色的不死之人—例如轩辕之国“不寿者八百岁”,不死之民“为人黑,寿,不死”。代表死亡的大幽之国和代表升仙的羽民之国,正好分布在黑水的上游、下游两极。

  《山海经》与《禹贡》的贵贱易位,当发生于汉武帝(公元前一五六至前八七年)时期。

  《山海经·大荒西经》:“有灵山,巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。有西王母之山、壑山、海山。有沃民之国,沃民是处。沃民之野,凤鸟之卵是食,甘露是饮。凡其所欲,其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三騅、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹,多银铁。鸾凤自歌,凤鸟自舞,爰有百兽,相去是处,是谓沃民之野。”

现代学者一般认为,山海经里的动物,大部分是真实存在的,那些拟人化的应该是以该动物为图腾的部落,并非是明清解读的那些脑洞大开的离奇图片。因此看山海经一定要看无图版的,明清人画的那些图基本上是把你往坑里带。

《海内经》:“流沙之东,黑水之西,有朝云之国、司彘之国。”“流沙之东,黑水之间,有山名不死之山。”郭璞注:“即员丘也。”《海外南经》:“不死民在其东,其为人黑色,寿,不死。”

  汉武时期发生的两件大事,导致了《山海经》地位的跌落和《禹贡》地位的上升,其一是独尊儒术,废黜百家,《尚书》作为五经之一,得立于博士,具有了经典的权威性,成为儒家阐释洪范大法的真理源泉,《禹贡》作为其中一篇,也就顺理成章地成了华夏地理学的典范;其二是张骞通西域,《山海经》被古人作为了解天下地理尤其是异域知识的唯一依据,张骞带回来的异域地理知识却让世人发现《山海经》记载的那些远方异物并不存在,其权威性因此一落千丈。

  《神异经》:“昆仑有铜柱焉,其高入天,所谓天柱也。”

还有一种说法,九尾狐其实就是小熊猫,不信,你数数它的尾巴?

《西山经》:“昆仑之丘……又西四百八十里,曰轩辕之丘,无草木。洵水出焉,南流注于黑水。”郭璞注:“黄帝居此丘, ……因号轩辕丘。”《大荒西经》:“有轩辕之国……不寿者乃八百岁。”

  因此,我们看到,在淮南王刘安(公元前一七九至公元前一二二年)编纂的《淮南子地形训》中,《山海经》还被作为地理知识的范本,丝毫不见《禹贡》的影响,而到了司马迁(公元前一四五至公元前九〇年)著《史记大宛列传》,《禹贡》与《山海经》的权威性就被颠倒了过来。太史公云:《禹本纪》言河出昆仑,昆仑其高二千五百余里,日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。今自张骞使大夏之后也,穷河源,恶睹本纪所谓昆仑者乎?故言九州山川,《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物,余不敢言之也。就清晰地透露出《禹贡》与《山海经》地位此消彼长的消息。太史公一语定乾坤,《山海经》从此就被打上了怪物之书的封印而打入冷宫。自此以后,言舆地者,就唯知《禹贡》,而不知《山海经》了,《禹贡》成为舆地正宗,《山海经》则成为志怪之祖,其流风余韵只有在《海内十洲记》《神异经》《博物志》之类想象性的地理志怪小说中得以延续。

  《河图括地象》:“昆仑山为柱,气上通天。昆仑者,地之中也。地下有八柱,柱广十万里,有三千六百轴互相牵制,名山大川孔穴相通。天不足西北,地不足东南。西北为天门,东南为地户。天门无上,地户无下。”

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《大荒南经》:“黑水之南,有玄蛇,食麈。”《大荒南经》:“大荒之中……帝俊妻娥皇,生此三身之国,……北属黑水,南属大荒。北旁名曰少和之渊,南旁名曰从渊,舜之所浴也。”

  《山海经》的地理学经典地位让位给《禹贡》,还有一个更深刻的历史背景,即周代的封建制国家变为秦汉的郡县制国家。

  《艺文类聚》:“昆仑山,天中柱也。”

凤凰折颜

《大荒北经》:“西北海外,黑水之北,有人有翼,名曰苗民。”

  封建制度重宗法辨族姓,故重华夏与四夷之别,所谓非我族类,其心必异(《左传成公四年》),裔不谋夏,夷不乱华(《定公十年》),故《春秋》三传,俱执著于华夏与狄夷之辨,内尊周王,外攘狄夷,内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄(《公羊传成公十五年》)。华夷之别,是战国知识界普遍的意识形态,并在其国家空间规划中得以体现,《周礼》职方氏辨四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民,而所谓畿服制度,则将这种制度安排落实于地理空间,《国语周语上》云:夫先王之制:邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。蛮夷戎狄只配居于华夏之外的要服、荒服,而《海外经》《大荒经》的绝域之国、殊类之人正好就是蛮夷要服、戎狄荒服的形象写照,因此,《山海经》其书作为华夷之辨的具体体现,深为战国知识界所珍视,也就是情理之中的事情了。

  这些来自不同时代(从战国到汉唐)和不同作者的文字,包含了好几个各自独立、又互有联系的神话,其中以《淮南子·坠形训》所述最为完整、广泛而细致,其他几段,当可与之互相补充参证。这些关于神话昆仑的表述,其中心意思是:(1)百神所居的昆仑之丘,乃是上接天下通地的天柱。灵异之人如巫咸等十巫者可援昆仑山天柱而升降,将人间之情况上达于天,再将上天的指令下达于地。他们的角色是充当人神两界的中介。(2)昆仑地处神州之中心,故为中柱,即神话学上所说的“天地之脐”。而地下还有八根柱子支撑着。这个时代,昆仑天柱使天地宇宙处于一种稳定平衡的原始状态,群巫可以沿着山体天柱自由上下,沟通信息。后来,“共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉;地不满东南,故水潦尘埃归焉。”(《淮南子·天文训》)这被“折”的“天柱”,指的自然是“百神所居”的昆仑之丘,但这里所包含的文化象征意义,可能意味着昆仑之丘的至高无上的垄断地位,受到了新的挑战。总之,旧的宇宙秩序遭到了破坏。于是,才出现了“绝地天通”的神话。(图2:山东沂南汉画像石天柱昆仑图)

文质彬彬的折颜,真实身份是一只凤凰,山海经里是这么说凤凰的:

《海内经》:“西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷、百谷自生,冬夏播琴。”“南海之外,黑水、青水之间,有木曰若木,若水出焉。”

  六王毕,四海一。秦始皇横扫六国,混一宇内,海内为郡县,法令由一统,汉承秦制,进一步强化郡县制度。郡县制国家,内诸夏而外夷狄的格局业已确立,《礼记王制》称:中国戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。郡县国家的政治地理学在继承周代以来的华夷之辨世界观的同时,所面临的一个现实问题是,按照郡县制的政治格局,对天下郡国的建制、疆域、山川、城池、物产、风俗、人口进行全面的记录,使上到天子,下到官吏,能够周览天下山川形势与国土资源,如此一来,治国理民,方能政令畅通,天下均平。而《禹贡》其书,述禹别九州,任土作贡,大禹画九州正为画野分疆的郡县地理学格局提供了一个可资依据的神圣原型。

新葡萄京娱乐场 4西王母-昆仑山上的西王母(《山东沂南汉画像石》).pdf(87.7 KB)

又东五百里,曰丹穴之山……有鸟焉,其状如鸡,五采而文,名曰凤皇,首文曰德,翼文曰义,背文曰礼,膺文曰仁,腹文曰信。是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁。——《山海经·南山经》

《海内西经》:“黑水……南入海,羽民南。”《楚辞?远游》:“仍羽人于丹丘兮,留不死之旧乡。”王逸注:“《山海经》言有羽人之国、死之民。或曰:人得道身生毛羽也。”

  清人胡渭将《禹贡》归纳为十二项要领,即地域之分、水土之功、疆理之政、税敛之法、九州之赋、四海之贡、达河之道、山川之奠、六府之修、土姓之赐、武卫之奋、声教之讫(《禹贡锥指略例》),所有这一切,恰恰迎合了郡县地理学的需要,在以上诸方面,《禹贡》虽仅初具规模,但它提纲挈领,足为郡县地理学所取法,揆诸《山海经》,却很难一一满足。正因《禹贡》迎合了秦汉以降郡县制度的地理学格局,所以,它才取代了《山海经》在先秦地理学的权威地位,成为秦汉以降王朝地理学的基本范式。班固撰《汉书地理志》记述汉代郡国建制,即载《禹贡》全篇于篇首,每记一郡,皆标明其于《禹贡》九州属何州,宪章《禹贡》的用意十分明显。此后,尽管历代的疆域、都城叠经变迁,但《地理志》以政区为纲,记述山川、物产、人口等的地理记述体例,却为历代正史地理志、郡国志所继承,《禹贡》的九州世界观也作为华夏地理学的正统范式而深入人心,根深蒂固。比较《山海经》与《地理志》,两者所呈现出来的世界图景,已经面目全非,不可同日而语了。

  天柱的意象,显示着一种古老瑰丽的幻想。按照《坠形训》的叙述,自昆仑天柱而上,共有三层:第一层是凉风之山,登上此山者可不死;第二层是悬圃,登之乃灵,能使风雨;第三层才是上天(天庭),那里便是天帝的居所。《楚辞·天问》:“昆仑悬圃,其凥安在?增城九重,其高几里?四方之门,其谁从焉?西北辟启,何气通焉?”凉风和悬圃,都是人们幻想中的空中神话乐园,但不是普通人,而只有那些异人、那些巫觋们,才能够登临和享受;而第三层,那是天帝——天神专有的居所,与人类之间有一条无法逾越的距离。

在故事里,折颜是个不问世事的隐士。这么优雅的男人,连我都忍不住欣赏。

怎样来理解这些情况呢?我们认为:既然《山海经》中的地名并不是同古代地貌相对应的,那么,黑水的地望问题便未必是一个地理学的问题;既然黑水总是联系于一些神秘的国度和神秘的事物,联系于一种关于生命的想象,那么我们不妨设想,它的地望问题是一个神话学的问题。屈原曾经发问:“黑水玄趾,三危安在?延年不死,寿何所止?”闻一多回答:“玄趾、玄丘、员丘,异名同实,在黑水中,即所谓不死之山。”他们的意见即可理解为:黑水是一条同古人的不死观念相联系的河流,实际上是一条想象的河流。

  地理学,尤其是传统地理学,从来就不是对自然地理的客观描述,地理学的背后是权力,只有占据了一片土地并能够支配其人口和资源的政治权力,才有资格也才有可能对这片土地及其周边进行勘查、认识、记录和规划。权力的形态,国家的制度,决定了对大地的认识方式,因此也决定了大地的呈现形态,亦即地理学的形式和内容。地理学从来就是政治建构的产物,是大地透过权力之眼在纸面上的投影,或者不如说,地理学就是政治制度在大地上的投影。中国古代地理学,从《山海经》范式到《禹贡》范式的变迁,从华夷之辨的世界观到画野分州的世界观的变迁,其背后的根本动因,在于国家制度从裂地封建制度到专制郡县制度的转型。战国秦汉之际废封建立郡县这一千古未有之巨变,彻底改变了地理学观照、理解和呈现世界的方式,导致了中国古代地理学传统的断裂。青山依旧在,几度夕阳红。江山依旧,但时移世易,人们看待江山的眼光却已今非昔比。置身于这一断裂之后的人们,再也无法看到断裂之前的那个世界的样子,因此再也无法读懂《山海经》所呈现的世界,无法理解它所传达的地理学意蕴了。

(三)幽都之山

在上古的神话里,凤凰的前身叫玄鸟,玄鸟是个了不起的神鸟。

黑水的本质,正是通过“不死”而得到体现的。那么,这一本质是从何而来的呢?尽管现存资料并未对此提供直接答案,但若联系古代的鸱龟神话,这问题却可获解。本书《楚宗庙壁画鸱龟曳衔图》一文曾谈到中国古代的龟崇拜,认为这是中国最早产生的动物崇拜形式之一。龟崇拜曾作为一种图腾形式流行于中国长江流域以及黄河流域的局部地区,结晶而为龟灵观念。由于它渊源古老,故在四灵崇拜中,唯有玄武才具备明确的原型。由于龟所具有的长寿的特性和生长于水土之中的特性,故龟曾作为古人通神的媒介,用于各种巫术仪式,并成为占卜的工具。至晚从殷代开始,龟卜便同祖灵观念、冥间观念结合起来,使龟具有了作为冥神、地神、北方之神和祖灵象征的身分。与此相应,殷民族的古老图腾物鸱鸮也因其夜间活动的特征和“鸱蹲”的特征而被古人视为“三足乌”和西方之鸟。鸱和龟的这些身分使古人把鸱设想为夜间的太阳,把龟设想为在黑夜中运载太阳的神使,认为它们共同承担了将太阳送返东方的使命。长沙马王堆帛画下部的鸱龟相曳图、河南新郑画像砖中的《鸩鸟玄武图》和《鲧与鸱龟图》、汉甘泉宫遗址中的“月纹瓦当”和“鸩鸟龟蛇瓦当”,以及郑州汉画像砖中的《鸱龟白虎图》,所描写的都是鸱龟相曳而运日的形象。《天问》“鸱龟曳衔,鲧何听焉”一语,亦表明在楚宗庙壁画上有鸱龟运日的细节。

  《山海经》从一部深受古人宝爱的博记四海山川方国、奇鸟异兽的地理博物志,沦落为一部闳诞怪迂、令人费解、为缙绅君子所不道的荒怪之书,并非因为它本来就怪,而是因为它太古老了,古老得已经不合时宜。人们总是将他们无法理解的东西视为怪异的、虚幻的、神秘莫测的甚至是没有意义的胡编乱造。怪之为怪,乃是因为它不合常规,难以理解。《山海经》之所以被视为一本怪异之书,其中所记载的那些事物之所以被视为怪异之物,归根到底,是由于时过境迁,后人无法理解甚至拒绝理解书中的记载,既不知道书中所记载的那些山川在何处,也不知道书中记载的那些草木鸟兽为何物,因此才让这本书成了一本令人迷惑的怪书。

  魂归圣山的观念,大概是与神居圣山的观念同时产生的。作为“帝之下都”、“百神之所”的昆仑之丘,同时也是一座幽冥之山。《海内经》:“北海之内,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。有大幽之国。有赤胫之民。”这“幽都之山”的地理坐标在哪里?可从黑水的发源地而得到一些消息。《大荒西经》说,昆仑之丘的位置,在“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前”。一个是“黑水出焉”,一个是“黑水之前”,大致可以断定《海内经》所指的“幽都之山”,就在昆仑之丘的方圆八百里的范围之内,或者这“幽都之山”就是指的昆仑之丘。

《竹书纪年》和《史记》都记载帝喾的妃子简狄吞了玄鸟之蛋(这是正史啊!我读了中国的上古史再也不嘲笑高丽棒子了... ...),后来生了契,契曾经帮助大禹治水有功,被帝舜封为司徒。契是商朝的始祖。

根据以上认识我们可以判断:所谓“黑水”,实即古人观念中夜间太阳或冥间太阳经行的路径。《山海经》所描写的上述轮廓已很清晰地表明:黑水是一条从西北发端,穿过广袤的大地,最后流向东南大海的河流;是一条从死亡之国和黑暗之国出发,流向生命和光明的河流。与其说它的流向同某一条物质的河流流向接近,不如说它的流向同一条观念的河流(夜间太阳的运行路线)接近。因为它的最后目的地是若木的故乡;它跨越了从生到死、从冥间到天堂的界限;而且,它的黑色特征正是夜和冥间的特征。古人的这一想象是很周密的:它出发于对现实中的河流状况和龟习性的观察,加上了关于太阳运行方式的推理,同时兼顾了对冥间银河的安置。——秋冬两季的星夜,大部分中国人所看到的银河,正是一条自西北向东南流淌的河流。联系秦始皇墓中以水银制作的星空和“百川江河大海”,联系洛阳西汉卜千秋墓的墓顶壁画,我们不难想见:当古人设计冥间星空以及太阳夜运行路线的时候,这条银河正是他们所依据的原型。

  金庸笔下的江湖世界,有名门正宗,则必有邪魔外道与之作对、为之陪衬,而邪魔外道却往往是曾经身怀绝技的江湖大佬,因为被后起之秀或野心家抢了武林盟主的地位而沦落成为人嫌恶的江湖浪子,或隐姓埋名的世外高手。《禹贡》与《山海经》的升降沉浮,差可拟之。

山 神 西 王 母

原来商朝人是鸟蛋的后代啊,到了周朝,残存的商人被封了个小国,叫宋国,基本覆盖现在河南全境。

黑水同不死观念的联系,也曾为过去的研究者注意。有人还从生物学角度对黑水的涵义作过解释,例如,把“玄趾”解释为“玄股”,解释为“乌脚病”,于是把黑水同长寿的联系归结为古人的“原始的愚蠢”。这种解释自然是不解决问题的;不过,它也提示了这样一个事实:创造黑水神话的先民们,其思考方式与现代人不同——

  《禹贡》和《山海经》两书孰先孰后的问题,意义远远超出对这两本书本身价值的重估,直接关乎对上古史许多问题的重审,关乎中国上古史空间坐标的重新定位。《禹贡》久已成为我们了解上古历史不言而喻的地理背景,如果上古历史的地理背景不是《禹贡》,而是《山海经》,上古历史将会呈现出一派截然不同的画面,因此而改变的不仅是对《山海经》一书的看法,而可能是整个古史观。

  最早记载西王母而又流传至今的资料,当是成书于战国初年的《山海经》。陈梦家在《古文字中之商周祭祀》一文中说,殷甲骨卜辞中的“西母”二字,就是战国文献中的神话人物西王母。 但不少学者对“西母”就是西王母,表示了怀疑,因为在此孤证之外,尚没有更多的材料可资证实。《山海经》里写到西王母的地方有四处,这四处所写西王母,各有不同的内涵,也可以说,这些不同之处,昭示着西王母形象演变的不同时期。下面作一简略的分析和判断。

还没完啊!

在黑水之旁,居住着黑色的不死之民。黑色之人不死,乃意味着黑色本身就象征着不死。这是因为黑色是龟的颜色,在古人的观念中,龟是最长寿的动物;黑色也是冥世的颜色,在古人的观念中,冥世之人是不死之人。

  《西次三经》:“又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。”

《史记 秦本纪》:秦之先,帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织,玄鸟陨卵,女修吞之,生子大业。

神话中的不死之民,集中居住在大地的西北、东南两隅。例如西北的昆仑之墟、三身之国、幽都之山、大幽之国、朝云之国和轩辕之国,东南的羽民和不死民。西北、东南两极,正是日落之处和日出之处,是太阳和龟的居住地。《山海经?大荒西经》说:“大荒之山,日月所入,有人焉三面,……三面之人不死。”由此可知,古人是把昼夜转换之处看作生命再生之地的。故西北日落之处的三身人或三面人、东南日出之处的羽民和不死民,均能超越生死。

  《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘。有神——人面虎身,有文有尾,皆白——处之。其下有弱水之渊环之,其外有炎火之山,投物辄然。有人,戴胜,虎齿,有豹尾,穴处,名曰西王母。此山万物尽有。”(图3 明代蒋应镐《山海经绘图全像》昆仑山神西王母图)

大业是伯益的父亲,嬴姓,秦人的祖先。你看,大业的,秦始皇也是鸟蛋的后代。

《淮南子?时则训》说:“西方之极,自昆仑绝流沙、沉羽,西至三危之国,石城金室,饮气之民,不死之野。”可见饮气导引是不死国民的特征之一。而饮气导引同样是龟的特征,据《史记?龟策列传》记载,中国古代有一种“畜龟以饮食之,以为能导引致气,有益于助衰养老”的习俗。可以想见:这种习俗正是不死观念的重要基础。

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玄鸟早期的形象是燕子,后来慢慢演化(应该是不同的部落融合,图腾不断添加元素),最终成了凤凰的形象。

幽都之山又称“大玄之山”,不死之山又称“玄丘”或“圆丘”。这些名称既关联于墓墟的形象,又关联于古人对于龟的体形的认识。所谓灵龟“盘衍象山”,神龟之象“背上有盘法丘山,玄文交错以成列宿”,表明龟形即圆丘、玄丘之形。《山海经?大荒西经》中居于“昆仑之丘”的西王母,在《集仙录》中写为所居宫阙在“昆仑之圃”的“龟山金母”,这也意味着玄丘、龟山、昆仑有相同的形态和内涵。

  西王母的居住地是玉山。玉山是昆仑丘诸山中的一座山,或为昆仑丘的异名。朱芳圃说:“《山海经·西山经》:‘玉山为西王母所居。’ 又《海内北经》:‘西王母在昆仑虚北。’《大荒西经》:‘西王母穴处昆仑之丘。’考玉山为昆仑的异名,《淮南子·坠形训》:‘西北方之美者,有昆仑之球琳琅玕焉。’ 高诱注:‘球琳琅玕,皆美玉也。’因为山出美玉,所以又名玉山。” 西王母其神容为半人半兽:“状如人,豹尾虎齿,蓬发戴胜”。这个半人半兽、人兽共体的西王母,可能是最原始的西王母形象。日本京都大学教授小南一郎认为:“属于《五藏山经》的《西山经》的记载在《山海经》中属古老层次,可推定所记载为上溯至战国初期的观念”。

东华帝君是谁?

古神话对不死之国的描写,往往以地府或饮气之人为原型。例如所谓无启之国“其人穴居,食土,无男女”,“死百廿岁乃复更生”,所谓“无骨子,食气鱼”,所谓无启民和细民“百年而化为人,皆穴居处”,又所谓寿麻之国“正立无景,疾呼无响”。此外,许多不死之国,例如都广之野、轩辕之丘,都被描写为帝神的埋葬之处。可见所谓“不死”,指的是冥间生命或黑色生命的不死。

  这个半人半兽的西王母,豹尾虎齿,善啸,样子像野兽;但她披散着头发,头上戴着饰物“胜”,“状如人”。“胜”是古人戴在头上的一种玉质饰物。据《尔雅翼》卷十六:“胜者,女之器。”这说明:西王母的性别是女性。尽管“胜”的古代含义,我们今天已经不能完全了解,但玉器在古代作为王权的象征,在后世的考古发掘(如汉画像石)和文献记载中,其影子还依稀可辨。“虎齿”的西王母,与“虎身”“虎爪”的陆吾——“司天之九部及帝之囿时”的昆仑之丘守护神,是同一血族,这一信息也向我们预示了:昆仑之丘的诸神,应是一个大的部族——虎族,一个以虎为图腾祖先的族群。而西王母占据的玉山,作为昆仑之丘众多山头中的一个,以产玉而闻名。西王母的“穴居”,也至少说明了两点:第一,西王母还没有完全脱离神话中的兽人时代;第二,穴居是昆仑之丘群山中原始人类的居住方式。

这个牛逼哄哄的形象是以谁为蓝本设计的?我首先想到的是《山海经》里的帝俊,帝俊是独立于炎黄体系之外的上古帝王,尽管在以《史记》为首的中华正史里他已经消失殆尽,但《山海经》里没有忘记他!

总之,古人是依据太阳的升降现象,来建立他们的生命循环观念的;是把龟作为冥间世界或不死之地的化身来看待的。《山海经》中之所以会出现这么多关于黑水和西北大荒的描写,其原因便在于黑水被视为太阳复生之水,西北大荒被视为太阳再生之处——因而是生命永恒和生命复活的标志。这种情况联系于古人关于死亡的一种特殊的理解:在他们看来,死亡是向神灵的复归,是同神灵相结合的生命,因而是真正永恒的生命。这种跨越死亡而追求永恒的生命崇拜观念,由于龟的冥神性格,由于以白昼和黑夜的交替代表生死交替的太阳观念,结晶而为黑水神话。当神话中的黑色之人——例如《海内经》中的“不死民”、“雨师妾”、“黑齿国”、“玄股之国”、“劳民国”等等——聚居到若木和汤谷周围的时候,黑水神话便成为关于生命循环、太阳运行的一个神话系统。

  豹尾虎齿、蓬发戴胜的昆仑山神西王母,其职司是“司天之厉及五残”。通俗地说,就是主管刑杀与安全之神。“厉”和“五残”都是天上的星名。郝懿行《笺疏》云:“按厉及五残,皆星名也。……《月令》云:‘季春之月,命国傩。’郑注云:‘此月之中,日行历昴,昴有大陵积尸之气,气佚则厉鬼随之出行。’是大陵主厉鬼,昴为西方宿,故西王母司之也。五残者,《史纪·天官书》云:‘五残星出正东,东方之野,其星状类辰星,去地可六七丈。’《正义》云:‘五残一名五峰,出则见五方毁败之征,大臣诛亡之象,’西王母主刑杀,故又司此也。”朱芳圃认为:“古代四方之神——东勾芒,西蓐收,南祝融,北玄冥,——为春秋以来天文学发达与五行学说相结合的产物。东方为春而主生,西方为秋而主杀,既已各有专司,又复以西王母司刑杀者,因为西王母位在西方,且与蓐收同为猛兽,一虎一豹,物类相连,所以也成为主刑杀的凶神。”

大荒之中,有不庭之山,荣水穷焉。有人三身,帝俊妻娥皇,生此三身之国,姚姓,黍食,使四鸟。有渊四方,四隅皆送,北属黑水,南属大荒。北旁名曰少和之渊,南旁名曰从渊,舜之所浴也。

  《山海经》原本以木简刻成,每简刻一小节文字,被发现时,连接简册的绳索已朽烂,简册散乱。现在的《山海经》是后人编排组合,成书也并非同一时代,是陆续附益而成的。种种错乱的情况,已陆续有学者指出。《大荒西经》和《西次三经》多处写到西王母其人其事,现在的编排可能有错乱之处,但重要的是《大荒西经》可能要比年代最早的《西山经》晚出。《大荒西经》里写的西王母,其神容,虽然也还是“戴胜虎齿,有豹尾”,但《西次三经》里的“状如人”,在这里却变成了“有人”,而且增加了“穴处”的内容。“穴处”当然是指原始人类的居住方式。较之《西次三经》里作为原相的半人半兽、人兽合体的西王母,《大荒西经》里作为“人”的西王母,已经“人”化了。尽管她已“人”化,却也无法全部脱去原始山神的形态(豹尾、虎齿、蓬发、戴胜、善啸)和功能(司天之厉及五残)。对照《海内西经》中所说之“在八隅之岩,赤水之际,非仁羿莫能上冈之岩”神话,仁羿(应为夷羿)之所以“上冈之岩”,是为了向西王母讨不死之药。那么,这无疑说明,作为昆仑(身处“八隅之岩”)山神的西王母,此时在“司天之厉及五残”之外,已负有掌握不死之药的重任了。“不死之药”观念的出现,是人类希望延长生命的一种愿望,最初是有其积极意义的。后来,衍化出姮娥盗食得仙奔月的千古故事,在现实生活中,被黄老道徒与最高统治者们用以满足追求其长生不老的奢望。

-------------------《大荒南经》

统属关系顶端的西王母

东南海之外,甘水之间,有羲和之国,有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。

  神话中的西方山神的西王母,在适宜的社会条件下,即历史化、合理化的社会条件下,逐渐演变为神话统属关系顶端的、部落王者的西王母。

-------------------《大荒南经》

  《海内北经》:“西王母梯几而戴胜,杖,其南有三青鸟,为西王母取食。在昆仑虚北。有人曰大行伯,把戈。”

大荒之中有山名曰合虚,日月所出。有中容之国,帝俊生中容,中容人食兽、木实,使四鸟:豹虎熊罴。

  《大荒西经》:大荒之中,有西王母之山、壑山、海山。……有三青鸟,赤首黑目,一名曰大鵹,一名少鵹,一名曰青鸟。(郭璞注:皆西王母所使也。)

有司幽之国。帝俊生晏龙,晏龙生司幽。司幽生思士,不妻;思女,不夫。食黍食兽,是使四鸟。

  与《西次三经》里的那个豹尾、虎齿和善啸的西王母不同,出现在《海内北经》里的西王母,是个“梯几戴胜,杖”的部落头领或王者,而且在她的身边,出现了供她使役的三青鸟和大行伯等一批役者。相比之下,这里所描写的西王母,不仅消失了原始神灵通常必具的动物形貌特征,而且拥有了为其取食的三青鸟和为其传递信息的行者大行伯这两个役者角色,显示出这个原始的神话,已形成了简单的神际统属关系,而不同层次的神祇之间的统属关系的出现,乃是原始神话向着体系神话演进的一个标志。(图4:山东嘉祥汉画像石作为统领的西王母)新葡萄京娱乐场 6西王母-昆仑山上的西王母(《山东沂南汉画像石》).pdf(87.7 KB)

有白民之国。帝俊生帝鸿,帝鸿生白民,白民销姓,黍食,使四鸟:豹、虎、熊、罴。

  作为昆仑之丘的山神,西王母最初的活动地点,《西次三经》说是玉山。根据经文所述,其方位应在昆仑之丘以西的一千里左右,距流沙之滨不远。据《海内东经》:“西胡白玉山在大夏东,苍梧在白玉山西南,皆在流沙西,昆仑虚东南。昆仑山在西胡西,皆在西北。”前引《大荒西经》的经文说是昆仑之丘,其方位在“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前”。笔者认为,把这一条置于《大荒西经》里,可能是错置,因为它与我们在本节开头引用的《大荒西经》的另一条关于西王母之山的经文颇有差异。

有黑齿之国。帝俊生黑齿,姜姓,黍食,使四鸟。

  如前所说,“梯几戴胜”、有三青鸟可供使役的西王母,与“豹尾、虎齿”的西王母,已不可同日而语。如果说“豹尾、虎齿”的西王母是昆仑山神的话,那么,“梯几戴胜”有三青鸟取食、有大行伯传递信息的西王母,已俨然是一个部落的女头领了。况且她已在群巫上下采药的“天梯”灵山不远处,建立了一个西王母之山;而在此西王母之山附近,是“鸾鸟自歌、凤鸟自舞、爰有百兽、相群是处”、物产丰饶的沃民之野。据《穆天子传》卷三云:“天子逐驱升于弇山,乃寄名于弇山之石而树之槐,眉曰西王母之山。”

-------------------《大荒东经》

  从社会学的立场来透视隐藏在《海内北经》和《大荒西经》这两段经文背后的社会景象,那么,我们看到的是,西王母是一个以西王母为名、以玉山和西王母之山多处地盘为根据地的原始部落的头领。据历史学家朱芳圃考证,《山海经》中所见之动物形体的“西王母为西方貘族所奉祀的图腾神像。”古之西膜(貘)族,亦即神话中所说的西王母。在《穆天子传》中描写的穆王西征昆仑所见之西王母,已不再是图腾神像,而是西膜族的君长。 笔者并不赞成把动物形体的西王母看作是部落图腾神像这样一种观点,但如果说这种解释还有其合理性的话,那么,为西王母取食的三青鸟,即大鵹、少鵹、青鸟,为西王母传递消息的大行伯,当系被西王母所代表的膜族所兼并的小部落,以昆仑之丘的玉山和西王母之山为根据地的西王母部落或族群,也就成为一个以女性为首领的大的部落联盟了。

《海内经》的记载更为震撼啊:“帝俊生禺号,禺号生淫梁,淫梁生番禺,是始为舟。番禺生奚仲,奚仲生吉光,吉光是始以木为车。” “帝俊生晏龙,晏龙是为琴瑟。”“帝俊有子八人,是始为歌舞。”

  从上面的分析,大体可以认定,《山海经》不同的经文和其他古籍中的西王母形象,经历了一个从神话中的人兽合体的山神,到神话中的人神,再到部落大头领的漫长的演变过程。在后来的发展中,西王母从一个仅仅“司天之厉及五残”的西方山神,超越了受命守护“天之九部及帝之囿时”的大神陆吾的地位,成为昆仑神山众神之中具有显赫地位的神祇——一个高踞于昆仑神话所呈现的统属关系顶端的大神。

新葡萄京娱乐场蓬莱神话和昆仑神话与平凉遗闻的分别,轶事昆仑与王母娘娘原相。由此可见,帝俊是一个非常拉轰的东方帝王!帝俊的子孙造车、做舟、造琴瑟、驯化了谷物、发明了歌舞... ...可以说没有帝俊和他的子民,我们什么都不是!帝俊之妻生十日,十日是什么?其实十日就是一个著名的小国,也就是被后羿射掉的那个国家!!!哈哈,后羿射日其实是灭掉的十日国而已。奚仲又是谁?就是你们拜的车神啊!

  2001年7月30日

帝俊早期活动范围在东部,以现在的山东地区为核心,后来延伸到了中原地区,简直就是天帝啊!最终与西进的炎黄部落融合,并适时禅让----和东华帝君的形象多么吻合!

  (原载《西北民族研究》2002年第4期;《山岳与象征》,游琪、刘锡诚主编,东方文萃之二,商务印书馆2004年2月)

也有人说东华帝君的原型其实是东皇太一,我反而觉得不如东方帝俊更贴切。东皇太一尽管是《楚辞》里最高的神,但毕竟是楚国人地方神话里的神,后来虽然被道教吸收,地位并不高。而帝俊则是中华上古神话传说中的正统天帝,形象更为符合。

   苏雪林《昆仑之谜·引言》,台北,1956年。

昆仑之墟

   凌纯声《昆仑丘与西王母》,见《中国边疆民族与环太平洋文化》第1569—1613页,联经出版事业公司1979年,台北。

昆仑墟是什么?在哪儿?尽管汉代以来中国人都在回避昆仑二字,除了康熙自作聪明的跑到青海给一群荒山命名“昆仑山”,而他命名的现代昆仑山和上古史书里的昆仑山是两回事。

   徐旭生《读〈山海经〉札记》(1943年),见《中国古史的传说时代》(增订本)第293页,295页,文物出版社1985年,北京。

《山海经》里这样描述昆仑山:此山万物尽有。

   蔡元培《说民族学》,《一般杂志》1926年第12期。

去过青海昆仑山的肯定知道,那种兔子不拉屎的地方能叫万物皆有吗?

   袁珂《山海经校注》第295页,上海古籍出版社1980年版。

《大荒西经》:西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘。有神,人面虎身,有文有尾,皆白,处之。其下有弱水之渊环之,其外有炎火之山,投物辄然。有人戴胜,虎齿,有豹尾,穴处,名曰西王母。此山万物尽有。

   张劲松《中国鬼信仰》第65—66页,中国华侨出版公司1991年。

你看,昆仑有神在把守,什么样的神啊:人面虎身。中国人是东汉之后才知道有狮子的,在《山海经》成书的年代没见过狮子,所以人面虎身这件事... ...

   王孝廉《绝地天通——以苏雪林教授对昆仑神话主题解说为起点的一些相关考察》,见《岭云关雪——民族神话学论集》,学苑出版社2001年,北京;又见《西南学院大学·国际文化论集》第14卷第2号,2000年2月,日本福冈。

昆仑对于中华文明还有一个特别重要的象征意义,那就是黄帝之陵在昆仑----有轩辕之台,射者不敢西向射,畏轩辕之台。(那些年年跑到陕西黄帝陵祭祀的都够了.....)

   陈梦家《古文字中之商周祭祀》,《燕京学报》第19期,1936年,第131—133页。

根据记载,昆仑还有什么典型的特点啊,就是有火山,很热,正午的时候地上没有人的影子(正立无景,景=影)... ... ... ...好吧,扯远了,我就不说在哪儿了。

   朱芳圃《中国古代神话与史实》第148页,中州书画社1982年。

总结一下

   小南一郎著、孙昌武译《中国的神话传说与古小说》第26页,中华书局1993年。

大部分中国人对中国的神话体系只有一个感觉,就是----乱。事实上,中国的神话体系非常清晰,乱是由于佛教和道教的乱入以及胡乱认祖宗。一直到夏朝的创立,中国的神话时代画上了句号,而之后为了佛教的正统、道教的正统,牵强附会改编的神话,以及明清人脑洞大开胡扯的演义,彻底搞乱了现代中国人所理解的神话。就像《山海经》和《竹书纪年》里提到的住在昆仑之丘的西王母,也被道教拿来拜祖先了,最终不论不类的和玉皇大帝共同掌管天庭,还不是夫妻。

   朱芳圃《中国古代神话与史实》第160—161页。

感谢这部作品,让中国的传统神话重新绽放她的光芒。

   同上书,第146—147页。

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