新葡萄京娱乐场:中国艺术人类学会会议综述,

2019-11-16 00:16 来源:未知

  在经济全球化变迁中,如何进行跨文化的交流与战略传播,很多国际同行认为,一个划时代的标志是,20世纪出书造势,21世纪把文化多样性变成文化权力,吸收多元文化,尊重地方文化,保护遗产文化,在这一过程中把现代民俗传播变成跨文化策略。很多国家还把人民共同选择和价值趋同的民俗文化做成国际项目,开展不同国家间的文化运行策略互补和文化沟通的对话。进行现代民俗文化传承策略建设,有助于实现保护中国多元文化特色和民族民俗精神遗产的目标。

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2010年11月5日至7日,由中国艺术研究院和中国艺术人类学学会主办,中国艺术研究院艺术人类学研究中心承办的“非物质文化遗产保护与艺术人类学研究”研讨会在北京西藏大厦召开。

  文化建设是中国特色社会主义建设中的重要组成部分,文化发展战略是我国现代化发展战略中不可或缺的内容。民俗文化作为凝聚我国不同民族、不同地域民众的传统知识和智慧结晶,是国家和民族文化不可或缺的一部分。在国家文化战略视野中民俗学学科该如何更好地发展,这既是民俗学研究者需要认真思考的问题,也是学界乃至社会都在关注的问题。

对我国非遗保护若干理论问题的探讨(1)

  20世纪,我国通过搜集整理和研究民俗,民俗文化得到积极建设,成为社会主义新文化的组成部分;同时,翻译和研究别国民俗,产生了许多跨文化比较研究的新成果。到了21世纪,在新的国际背景下,各国家和民族间的文化传输、相互理解与知识互补,形成了新的需求。在这种情况下,民俗再次被选为载体。实际上,在世界多元文化的跨文化交流中,一个国家和民族的文化传统,总是以该国的民间长期传承的文化种类为中心展开的,其中包括故事、谚语、民歌和戏曲等。对于这个现象,欧美国家已引起重视,将民俗文化当作一种国家知识的重要组成部分并提倡民俗传播。我国改革开放30多年来,已全面完成对中国民族民间文艺资源的搜集出版工作,这批资源已成为国家非物质文化遗产保护的基础。

非物质文化遗产学论集 (平装) 陶立璠 樱井龙彦 主编

此次研讨会主题为“非物质文化遗产保护和艺术人类学研究”。艺术人类学是采用文化人类学方法对艺术实践展开“活化”研究的新兴研究领域,是文化人类学的一个分支。它将艺术作为文化的一部分,主张将其置于具体的语境中进行研究,以田野调查、比较研究和语境研究为基本研究方法。艺术人类学对于当前的文化和艺术研究具有重要的方法论意义。非物质文化遗产中蕴涵了丰富的民间艺术表现形式。对于这类非物质文化遗产保护,不仅要保护其具体表现形式,更要将其作为当地文化的重要组成,运用艺术人类学的方法,进行艺术表现形式与文化语境的整体保护和研究。

新葡萄京娱乐场:中国艺术人类学会会议综述,非物质文化遗产学论集。  党的十七大报告从国家战略的层面明确提出提高国家文化软实力。党的十八大报告进一步提出扎实推进社会主义文化强国建设,强调文化建设过程中政策制定的科学性和在实施过程中的有效性,表明国家文化建设从大发展大繁荣到文化强国建设的战略性实施。党的十八大以来,习近平总书记多次在不同场合就国家文化软实力阐发了一系列重要论述,将提高国家文化软实力作为国家文化发展战略的一个重要方面,同时也强调中华优秀传统文化是我们最深厚的文化软实力。2016年5月17日,习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中指出,哲学社会科学工作者面对世界范围内各种思想文化交流交融交锋的新形势,如何加快建设社会主义文化强国、增强文化软实力、提高我国在国际上的话语权,迫切需要哲学社会科学更好发挥作用。当下,讲好中国故事,必须树立强烈的文化自信。在继承和发展中华优秀传统文化的过程中,广大群众既需要阅读和领悟文化经典名著,也需要对我国民俗文化的认同和习得。因此,讲好中国故事,离不开讲好民众的节日故事、仪式故事、工匠故事、史诗故事等,这其中自然离不开民俗学的重要作用。

刘锡诚

  跨文化交流不可能没有载体自生自长,前人正是在这个环节上提到了民俗。我们也要坚持多民族团结的原则,改善和补充现代知识系统,把自己的故事讲好,也欣赏别人的故事。其中,童年文化遗产是提升现代民俗传承价值的杠杆。人类从童年文化中获得了对多元文化的认同性,获得对国家民族精英和下层文化代表作的渗透性认识,还获得对年节庆典和宗教仪式等人类情感文化的社会性教育。拥有丰富的童年文化遗产,是发达国家建设文化遗产的共同特点。我们在这方面也做了一些探索,尝试用童话文化评估现代国家民族的民俗藏量,进行民族性和跨文化性的双重操作。

基本信息

美国著名人类学家、《艺术人类学》作者罗伯特·莱顿、美国加州大学洛杉矶分校教授罗伯特·温特、日本关西学院大学社会学系教授荻野昌弘、美国肯塔基大学音乐学院教授周雅文、蒙古国乌兰巴托市《世界声学研究与阿尔泰朝尔》课题负责人单泰陆、中国文联研究员刘锡诚、中国艺术研究院艺术人类学研究中心主任方李莉、北京师范大学教授色音、新疆丝绸之路文化艺术研究所所长艾娣雅、中国艺术研究院研究员项阳、欧建平等国内外知名学者参加了研讨会并作主题发言。

  中国民俗学研究者从古至今都有参与国家文化建设的传统。不论是古代文人为国家和民族利益收集整理历史民俗典籍,还是五四运动时期救国思潮下的民间文学收集整理活动,抑或是当代的非物质文化遗产保护工程,都是将民俗学的发展与国家文化建设紧密联系在一起。钟敬文先生对此早有论断:风俗、习尚本身,既是国情的构成部分,同时又密切联系着其他国情的许多部分。它的重要性是不容低估的……不管是国情或历史(文化史),民间的风俗、习尚,都占有一定的位置。这就在民俗学学科建设初期,将民俗文化置于国家建设的平台上,为民俗学在国家文化体系中确立了重要地位。如今,在全球化、城镇化的新形势下,在社会生活日新月异的迅速发展过程中,特别是在当前国家认同和民族认同迫切需要借助传统文化根基之时,我们需要重新认识民俗文化的价值,在国家文化战略的部署和实施中定位民俗学的学科发展。

(本文是笔者对我国非物质文化遗产保护工作中若干理论问题的思考。2011年9月16日在乌鲁木齐举行的“第一届中国西北地区民间文化遗产保护与传承研究高级培训营”的演讲。有几段是过去在《凯里学院学报》上发表过的,这次作了修改;有的是新写的、或《非遗法》颁布后提出的新问题。欢迎各位批评指正。)

  现代民俗传播策略建设重点应该开展具有跨文化性的优势项目研究。它在理论问题上包括:现代民间文化传播的历史本质和当代内涵、现代民间文化传播在全球文化传播中的战略定位。在基本概念上包括:对当代世界多元文化交流理论中的跨文化性起点、接触点和边际理论概念等如何认识,如何发挥自己的特长和创造自己的新理念等。在方法创新上包括:建立现代民俗传播的跨文化国家策略数据分析系统和个案比较研究项目。它以尊重目标国的民俗文化和语言文化为前提,研制中国民族民俗的优势概念产品和应用产品,帮助中国现代民俗传播走向成功。

出版社: 学苑出版社出版时间:2006年1月1日 丛书名: 国际亚细亚民俗学会理论文库 平装: 378页 开本: 0开 ISBN: 7507727556 条形码: 9787507727555 产品尺寸及重量: 20.2 x 14 x 1.5 cm ; 341 g ASIN: B0011CND8C

一、非物质文化遗产保护理论与实践探讨

  民俗学作为一门记录民间风俗习惯和民间观念等的人文学科,是与民众生活息息相关的。但民俗学却常常被认为是一门与瞬息万变的现代生活脱节的学科,抑或是一种追究于文化细节或古老俗话的学科,其实不然。许多学者认识到,民俗学派的旨趣和目的之一是资助国家新文化建设的科学决策,民俗学者应该力争以自己的知识积极为国家新文化建设的科学决策服务,使它更符合中国的国情,更有利于改善人民的物质生活和精神生活。

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(作者:北京师范大学教授)

目录

非物质文化遗产保护不仅是国际社会广泛关注的热门话题,也是我国文化事业发展的重要内容。关于非物质文化遗产的理论研究更是当前学术界不断深入探讨的重要命题。经过多年的实践探索,我国的非物质文化遗产保护事业步入了全面深入开展阶段,各地的非物质文化遗产保护工作由以“申报”为主转入以“保护”为主。非物质文化遗产保护理论也逐渐由对非物质文化遗产概念等基础理论的学理性阐释,转向研究非物质文化遗产保护、传承实践,尤其是注重非物质文化遗产的当代价值。此次研讨会以理论研究和个案调查的方式,探讨非物质文化遗产在当代经济社会发展中的现实价值和非物质文化遗产保护过程中的实际问题。

  然而,目前在民俗学的学科建设及发展历程中,学术研究与国家文化政策之间还需要进一步加强联系。一些研究者或者理论功力不足,或者对国家政策关注不够,导致学术研究和现实文化发展融合不够。民俗学界的一些研究过于琐碎或地方化,而来自民俗文化的建言献策少之又少。民俗学界需要在重视民俗文化的语境和民俗事象文化内涵的基础上,关注民众日常生活现实,发掘民俗背后的现实文化意义。同时,民俗学研究者对民俗文化的挖掘既要不断深入,又要注意提炼标志性的文化符号和文化要素,从而使学科发展对国家文化战略产生更大的影响力。

我国政府主导的“非物质文化遗产保护”,是2003年启动的,当时的名称叫“中国民族民间文化保护工程”。2003年10月17日,联合国教科文组织在巴黎通过了《保护非物质文化遗产公约》。2004年8月,全国人大常委会正式批准了这个公约。2005年3月26日,国务院发出了《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》及附件《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》,开启了我国非物质文化遗产(代表作)名录项目的申报和评审。从2005年起,我国开展了全国非物质文化遗产普查,到2009年基本结束。2006年2月8日,国务院下发了《关于加强文化遗产保护的通知》,宣布每年6月的第二个星期六为我国的“文化遗产日”。这在我国的政治制度史和文化演变史上是破天荒第一次,是一个有重大意义和深远影响的决定。这个决定的出台,既是充分认知传统文化在国家统一、民族团结中的重要角色,文化传承本身的时代要求,又是在全球化和现代化形势下文化发展遭遇困境的应对措施。由政府决定并宣布的我国的“文化遗产日”,不仅规定了各级政府部门在保护我国文化遗产方面的职责和任务,而且号召全体公民提高“文化自觉”,以可能的方式珍惜和保护祖先传承给我们的文化遗产,使我们灿烂的中华文化传之后代,永世流芳。2011年2月25日,全国人大通过了《中华人民共和国非物质文化遗产法》,并于6月1日起实施。《非遗法》的出台,是我国非物质文化遗产保护工作的一个里程碑,标志着非物质文化遗产保护工作进入了依法保护、科学保护的新阶段。

什么是文化遗产对一个当代观念的知识考古保护人类口头和非物质遗产:由来、发展和现状文化遗产保护与修复:理论模式的比较研究谁能拥有文化解释的权力生态博物馆理念所面临的挑战民间文化亟待法律保护非物质文化遗产的保护与民族文化的传承和发展关于非物质文化遗产保护的几点理论思考非物质文化遗产保护诸问题研究论非物质文化遗产的情境保护关于保护非物质文化遗产问题非物质文化遗产保护什么、为什么保护、谁来保护为了文化遗产的和平有效利用非物质文化遗产保护事业理论建设的必要性现代化建设与民间文化遗产保护目标差异:文化遗产保护与开发的悖论也谈我们的建议和对策略谈非物质文化遗产保护的策略村落民间文化遗产保护的认识、实践和体验以中国贵州省西江民族文化传承与妇女发展项目为例河水渐渐干枯的鱼:传统口传文学作品保护面临的挑战以梁祝传说保护为个案以社区为主体的乡土文化遗产与文化资本化从保护到产业化的文化话语偏远古村落文化遗产保护的动力机制研究在地观点的文化资产保存兼论地方文史工作室之角色非物质文化遗产与文化产业以日本濑户地区的陶瓷文化为例 中国农业民俗文化保护的课题与进展论贵州历史文化遗产保护与利用中的混沌陷阱以历史文化名城、民族村镇保护与建设为例民俗影视片在保护非物质文化遗产过程中的作用从《保护名录》看中国非物质文化遗产保护的新思维从第一批保护名录说开去中国口头及非物质文化遗产的抢救与保护寻找我们民族的精神家园当代中国的非物质文化遗产保护法国文化遗产大普查给我们带来哪些启示日本对非物质文化遗产保护的启示日本文化遗产保护制度与文化政策越南顺化城的展览和保护活动中国台湾地区自然遗产保护的理论与实践

(一)从遗产到资源的探讨

  当下民俗学学科如何在国家文化建设和文化战略中发挥作用,这是理论民俗学和应用民俗学都应该考虑的问题。有学者认为,在世界文化环境变迁的背景下,在我国加强文化强国的战略中,民俗学在研究拓展上建立国家文化模式,这是学术目标,也是社会责任。目前一些西方国家以及一些非洲国家,都很重视民俗学者参与国家文化建设,以抵制全球化过程中的文化霸权行径,以及某些国家以经济方式控制别国文化建设的渗透手段。而从民间文艺到民间技艺,从人文到自然,从时间到空间,将丰富的民间文化知识体系融入到社会的各项规划建设中,对一个国家社会文化总体建设发展有着十分重要的意义。

非物质文化遗产保护工作今年(2011)已经进入了第八个年头。八年来,我们已经取得了足以令人自豪的成绩,同时,也暴露出了一些问题,包括“重申报、轻保护”、“以开发代保护”的不良倾向,理论研究滞后、保护工作日益显示出缺乏有力的理论支撑和正确的理念导引。下面我们将就非物质文化遗产保护工作中提出的一些理论问题进行讨论。

要实现非物质文化遗产的当代价值,就要合理利用,将其转化为文化资源,使其融入当代社会的生产生活实际。

  此外,在全球化语境下,社会政治经济文化均发生巨大变化,传统的民俗文化语境在变迁,民俗传承的方式在变动,民众的生活方式和生活空间也在变化,空间关联更加密切,文化空间感更加强烈,这些也都对民俗学学科发展提出了挑战。因此,将文化空间理论引入民俗学研究是一项新的探索。文化空间原是联合国教科文组织在保护非物质文化遗产时使用的一个专有名词,用来指人类口头和非物质遗产代表作的形态和样式。文化空间可以划分不同层次,它们之间是互相联系、互相渗透的,活动于一个共同的大群体中。将文化空间概念引入民俗学研究中,对民俗传承进行文化空间整理,既打破了民俗学者观察和研究民俗事项的时间框架,也有助于将民俗文化提升为国家文化战略重要部分,提炼文化要素和文化符号,有助于国家民族凝聚力的培育和对国家文化的认同。

(一)什么是非物质文化遗产?

中国艺术研究院艺术人类学研究中心主任方李莉研究员作题为《从“遗产”到“资源”的理论阐释——非物质文化遗产保护的前沿研究》的主题发言,深入探讨了包括非物质文化遗产在内的“文化遗产”在当代社会的合理利用问题。文章在深化费孝通先生晚年提出的“人文资源”思想的基础上,提出了“从遗产到资源”理论。“人文资源”概念是费孝通先生晚年在关注中国社会发展中的文化建设问题的过程中提出的,即“人类通过文化的创造,留下了的、可以供人类继续发展的文化基础”,旨在“利用原有的资源给我们创造出一种新的文化,来服务于我们新的生活”。《从遗产到资源——西部人文资源研究报告》在进一步理解和深化“人文资源”思想的基础上,阐释了“从遗产到资源”理论,认为文化遗产的保护,除了要关注其历史、艺术、文化价值,更应关注其活用价值,也就是其资源价值。尤其是非物质文化遗产的保护,要实现活态传承,必须使其融入当今社会,与社会的发展紧密相连。当非物质文化遗产与当代社会生活及社会发展目标紧密相连,就实现了从“文化遗产”到“文化资源”的转化。该理论还指出,对于非物质文化遗产不仅要保护,还应该在保护的基础上进行创新,使其成为新的文化、社会机体的一部分,融化于民族血液中,不断循环和更新,使创新成为一种更为深刻的保护。“从遗产到资源”理论是对传统文化如何在当今社会存在的一个新定义,强调了文化的资源意义和价值,对于合理利用和传承发展非物质文化遗产具有理论指导意义。

  总之,在国家文化战略视野中发展民俗学学科,需要我们丰富民俗学的学科内容,促进民俗学的社会应用和政策回应,同时也需要在多元文化交锋交流中,立足本土民俗学学科的发展,挖掘民俗文化的精髓,在跨文化交流中讲好中国民俗故事,在国家文化战略和国际话语中掌握主动权,在国际民俗学发展中确立中国民俗学的应有地位。

“非物质文化遗产”是近年才引进的一个新的专有名词。最早见于联合国教科文组织于2003年10月17日通过、我国人大常委会于2005年8月批准的《保护非物质文化遗产公约》(Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage)。

非物质文化遗产要在当代社会得到延续和传承,必须得到社会民众的认同和“需求”。英国杜伦大学人类学系教授罗伯特·莱顿在主题发言《少数民族与民间艺术中的非物质和物质遗产》中指出,非物质文化遗产如果要延续下去,其中的理念和价值必须被受众所接受,或者更有说服力,受众必须能够“阅读”这些象征和符号。只有当其拥有足够的需求、允许持有者生存、存在日常使用者、赞助人或者营销市场时,非物质文化遗产的传承才能够得以延续。作者还基于对澳大利亚原住民艺术史和二十世纪七十年代山东省传统艺术复兴的个案研究,阐释了非物质和物质文化遗产之间的关系恰如“一枚硬币的两个面”,二者共同承载着文化传统的成功传承。日本关西大学学院教授荻野昌弘在主题发言《无形与有形:实现之道》中,通过介绍日本文化遗产保护体系,也阐释了社会“需求”对于文化遗产传承的重要性。他指出,无形文化财的体系是由“实现的逻辑”支撑的,即在当下激活一度存在于过去或相信存在于过去的事物。

  (作者系全国妇联妇女研究所副研究员)

什么是“非物质文化遗产”呢?《公约》中是这样表述的:

中国美术学院王侃在主题发言《培育“非物质文化遗产”的基层社区需求——市场变迁引发的思考》中指出培育非物质文化遗产的基层社区需求应是当前非物质文化遗产保护的一项重要工作。作者指出,非物质文化遗产作为活态的、被人拥有掌握的文化形态,总是随着人的需求变化而不断变迁。而当前城市文明和市场经济的快速发展,导致许多非遗品项从形式、内容到文化功能都背离了其自然变迁规律,发生跳跃式突进,从而逐渐脱离了非物质文化遗产原有的“文化社区”和原属市场,进而抛弃了其原有的美学品格。作者通过对陕西皮影和浙江民间工艺的市场变迁,指出非物质文化遗产发生了严重的市场分化:一种由政府提携日渐高雅化、时尚化,一种仍立足于基层社区中艰难生存。非物质文化遗产是植根于基层社会的文化形态,其传承和发展都不能脱离这一原生土壤。非物质文化遗产要在现代社会生存延续,就要建立基层社会与非遗之间的和睦关系。在当前非物质文化遗产在基层社区日益式微的现实下,培育基层社区对非物质文化遗产的“需求”是建立这种和睦关系的有效途径。

“非物质文化遗产”指被各社区群体,有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传,在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中,被不断地再创造,为这些社区和群体提供持续的认同感,从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。在本公约中,只考虑符合现有国际人权文件,各社区、群体和个人之间互相尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。

非物质文化遗产是国家文化软实力的重要组成部分。合理利用非物质文化遗产的经济价值,发掘其文化生产力功能,是非物质文化遗产保护的重要内容。

《公约》定义中所列非物质文化遗产所包括的范围是:“1,口头传统和表现形式,包括作为非物质文化遗产媒介的语言;2,表演艺术;3,社会实践、礼仪、节庆活动;4,有关自然界和宇宙的知识和实践;5,传统手工艺。”

中国社会科学杂志社项江涛在论文《文化遗产保护中的生产力视角与文化主体的历史使命》中,提出以生产力为视角,在尊重文化发展规律的基础上,对传统文化进行开发创新,发展文化产业,从而取得文化保护与开发的共赢。

2005年12月国务院下达的《关于加强文化遗产保护工作的通知》(国发42号),根据我国的具体情况,对“非物质文化遗产”作了下面的表述:

西南大学美术学院胡泊在《民族传统手工技艺作为现代生产力的探析》中,从传统手工艺的角度探讨了非物质文化遗产的文化生产力属性及其“生产性保护”问题。传统手工技艺是传统社会生产生活方式和价值观念的重要载体,是根植于民间社会的活态文化。要使其得到真正的保护,不是将其置于博物馆成为干枯的标本,而是要将其还原到现代社会生产生活中,在生产实践中进行其自身的新陈代谢,展现其自身的生命力。“生产性保护”是进行手工技艺活态保护的重要方式,即通过生产、流通、销售等方式,将传统手工技艺及其资源转化为生产力和产品,产生经济效益,并促进相关产业发展,使手工技艺在生产实践中得到积极保护。

非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式,包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等,以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。

中南民族大学美术学院方园在《论民间手工艺在当代的流失和升温》中,通过分析民间手工艺在当代社会中的流失现象和近年来的逐渐升温的现状,指出要保护民间手工技艺,使其得到可持续发展,当务之急是将手工技艺的继承发扬和经济发展结合起来,在注重保护民间手工技艺的真实性和完整性的同时,进行适度开发和利用,促进相关产业发展,扩大民间手工艺品的市场份额,从而实现以保护促进发展,以发展带动保护。

可以看出,《通知》中关于“非物质文化遗产”的表述,基本上是移植了和认同了联合国教科文组织《公约》的定义。

大连大学美术学院张景明在《大连地区非物质文化遗产的保护及其与文化产业的关系》中,通过分析大连地区非物质文化遗产保护现状和对非物质文化遗产产业化的可行性分析,指出将非物质文化遗产与文化创意产业相结合是促进非物质文化遗产保护事业可持续发展的重要途径。他指出,非物质文化遗产资源的利用可借鉴产官学模式,由政府提供法律保障和政策支持,学术和研究机构负责提供具体题材、市场预测、发展前景等信息支持,企业通过与政府和研究机构合作,借助高科技手段实现文化产业发展,形成以非物质文化遗产为内核的文化创意产业品牌。

2011年2月25日全国人大通过的《中华人民共和国非物质文化遗产法》对2005年国务院《通知》中“非物质文化遗产”的表述作了一些修改,全文是:

北京师范大学色音教授在《作为非物质文化遗产的信仰民俗——以成吉思汗祭典的保护与开发为例》中,以成吉思汗祭典为研究个案,探讨了民俗文化资源与当代旅游业发展的关系问题。当前,旅游业发展对非物质文化遗产的消极作用成为非物质文化遗产保护工作中普遍关注和探讨的问题。入选国家级非物质文化遗产名录的“成吉思汗祭典”是成吉思汗陵的核心文化,也是蒙古族民俗文化的集中体现。它与成吉思汗陵这一物质文化遗产共同构成了完整的旅游景观。当下,在成吉思汗陵功能日益多元化的形势下,如何更好地在保护传统文化不被破坏的前提下,利用现有文化资源发展民族旅游业是解决成吉思汗陵现代化过程中的首要问题之一。在确保非物质文化遗产原真性的前提下,合理利用其经济价值,是调和全球化背景下旅游业发展与传统文化保护之间矛盾的有效途径。

本法所称非物质文化遗产,是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式,以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。包括:

包头师范大学音乐学院李红梅在《关于内蒙古音乐类非物质文化遗产保护与开发的几点思考》的发言中,在分析内蒙古地区音乐类非物质文化遗产项目保护与传承的基础上,探讨在建设内蒙古民族文化大区的背景下,在“在保护的基础上合理利用,以开发带动保护”的思路下,如何使音乐类非物质文化遗产转化为社会发展的资源,促进民族地区的文化建设和经济发展。

(一)传统口头文学以及作为其载体的语言;

(二)对非物质文化遗产保护方式和传承模式的探讨

(二)传统美术、书法、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺和杂技;

在非物质文化遗产的保护实践中,选择何种有效的保护方式和传承模式是非物质文化遗产保护工作者和研究者公共探讨的现实问题。近年来,经过多年的摸索,我国在非物质文化遗产保护中探索实践了“抢救性保护”、“整体性保护”和“生产性保护”等多种方式。在具体实践中体现为建立国家非物质文化遗产名录体系、传承人名录体系以及文化生态保护实验区等。此次研讨会中,与会学者就非物质文化遗产的保护方式与传承模式问题进行了积极探讨。

(三)传统技艺、医药和历法;

新葡萄京娱乐场,建立国家非物质文化遗产名录体系和传承人机制是我国非物质文化遗产保护事业中最显著的步骤。中国文联研究员刘锡诚先生在发言中总结了我国非物质文化遗产名录和传承人名录建设中的经验,并以民间文学类非物质文化遗产项目为例,指出国家非物质文化遗产名录中的认识误区——即将目光集中在具备开发价值的项目上,而漠视了处于濒危状态的真正需要保护的非物质文化遗产。

(四)传统礼仪、节庆等民俗;

文化生态保护是近年来对非物质文化遗产进行整体性保护的重要途径。根据文化生态学理论,文化生态系统是由文化与其生存发展的环境相互作用而构成的动态系统。非物质文化遗产的文化生态保护即实现对非物质文化遗产与其生发的自然、经济、社会环境的整体保护。

(五)传统体育和游艺;

中央音乐学院的杨民康教授在《从“非遗”保护工作看仪式音乐的“语境”及文化演生层次》的发言中,指出“语境”即同展(表)演活动或仪式过程相关的整体文化生态环境,包括民俗环境、传承人、展演场域以及自然、地理等外在生态环境条件。传统音乐表演艺术的生存和发展不仅与社会风俗、礼仪、节庆等民俗环境密不可分,还依赖于特定的社会群体、个体、文化价值观以及相对固定的表演场所。

(六)其他非物质文化遗产。

湖北民族学院科技学院吴昶在《梭嘠生态博物馆的文化遗产动态系统展示绉议》的发言中,指出生态博物馆作为文化生态保护的早期探索,“展示”是其主要功能。在当前梭嘠文化生态环境急剧变迁的背景下,以及当地非物质文化遗产保护工作的开展,生态博物馆应该更加关注当地文化遗产的动态系统,在静态保护的现状基础上,提供必要的辅助条件使文化遗产持有者的工作以及传承活动以展示工作的形式延续下来,用有步骤的专案立项和展示手段来防止其消失。所谓“文化遗产的动态系统”包含:作者实施过程,即该项文化遗产的传承人进行相关表演、操作、创作及生产劳动的过程;社会应用过程,即该项文化遗产在被完成后,在社会环境中被具体接受的过程;技艺传承过程,即该项文化遗产作为民间教育系统的知识技能的代际延续过程。生态博物馆的建设实践对于我国当前的文化生态保护实验区建设提供了借鉴。

2005年的国务院《通知》和2011年通过的《非遗法》两部文件对非物质文化遗产的界定没有本质性的差异,后者按照本土化的说法把前者第一类的“口头传统”,具体化改称为“口头文学以及作为其载体的语言”。把第二类“传统表演艺术”具体化为“音乐、舞蹈、戏剧、曲艺”,加上原属于“传统体育、游艺和竞技”类的“杂技”,以及“传统美术”和原属于“传统美术”类的“书法”。第三类把“传统手工技艺”去掉了“手工”二字,加上了国家名录中的“传统医药”和“传统历法”(这一类,在联合国教科文组织的《公约》中为第四类、即“有关自然界和宇宙的知识和实践”)。第四类“传统礼仪、节庆等民俗”,前后没有变化。第五类“传统体育和游艺”,把原属于“传统体育、游艺和竞技”中的“杂技”单抽提出来,移到了第二类“表演艺术”中。

通化师范大学满族民间美术研究中心王纪在《流变中的非物质文化遗产——长白山地域影响下满族剪纸表现手法的传承与发展》中,阐释了长白山地域特有的文化生态环境孕育了满族剪纸独特的艺术特色和民族风格,文化生态环境的变迁也影响了满族剪纸在当代的传承和发展。作者认为,满族剪纸技艺只有保持了传统地域文化特色,才不失民族文化发展流变之根本,才能得到持续发展。

笔者要说明的,有两点:

玉溪师范学院黄光龙在《试论少数民族传统歌场的文化空间性》一文中,就非物质文化遗产视野下文化空间概念的内涵和外延,研究少数民族传统歌场的属性特征,探讨作为文化空间的少数民族传统歌场的整体保护与有效传承。

(1)“非物质文化遗产”这个术语的翻译遭到学者的质疑。香港城市大学中国传统文化研究中心郑培凯教授指出,“非物质文化遗产”译名不妥,经常会引起概念和思维方向的误导,贻害无穷。“最不妥的地方,就在于它强调文化的‘遗产’而‘遗产’这个词很容易引起联想,想到‘知识产权’,想到财产,想到物业,想到可以换作金钱的物品。……‘非物质文化遗产’,英文作intangible cultural heritage,法文是patrimoine culturel immateriel。英文跟法文,主要说的都是文化的传承、文化的承递,不轻易引发出财产的概念。”这个指出是有道理的,重要的,因为“非物质文化遗产”作为文化传统,主要是活态的、传承的、流动的,而不是那些已经完全死亡了的“遗产”,无论就其字意、还是就其含义而言,都是指的非物质文化的“传承”。“传承”和“遗产”一字之差,在实际保护工作中却可能带来不同的后果。这一点,在我国各地的非物质文化遗产名录的申报和保护中,其弊端已经暴露并日渐突出,把对非物质文化“传承”的保护,变成了“可以换作金钱的物品”,可以生财的“财产”,于是“非遗”保护遭遇了“异化”。

中国艺术研究院戏曲研究所副研究员李小菊在《当代昆曲民间文化生态研究——以苏州虎丘曲会为研究对象》一文中,通过梳理明清时期虎丘曲会形成、繁盛与中断的文化生态原因,总结构成昆曲民间文化生态的基本要素,分析21世纪以来虎丘曲会从重新恢复到逐步走向完善的发展历程,探讨了以虎丘曲会为代表的当代中国昆曲民间生存状态。

(2)联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》关于“非物质文化遗产”的定义里有“文化空间”(cultural spaces)这个术语,但在其“定义”后面阐释其所辖的五项内容中,并没有这个内容。最初的汉语译文中将这个词译成了“文化空间”;后来的文本又将其改译成了“文化场所”。鉴于这是一个对大众来说是陌生的概念,故在我国政府18号文件《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》的附件——《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》第三条中对其作了这样的解释:“文化空间,即定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所,兼具空间性和时间性。”这里采用的术语是“文化空间”,而不是“文化场所”。在汉语里,“文化空间”和“文化场所”的意思是很不相同的。后文还要详论,这里不赘。

在对非物质文化遗产传承模式的探讨上,与会学者从各自的研究领域进行了创新性的探索。

(二)从“民族民间文化”到“非物质文化遗产”

广西《民族艺术》杂志主编廖明君在《珠江流域少数民族铜鼓艺术及其保护传承》中,通过分析珠江流域少数民族铜鼓艺术的生态、历史、族群、文化等人文背景,研究其起源、分布、传承民族、主要类型、发展变化、文化时空、主要特点、文化功能以及文化变迁,指出,只有重建支撑珠江流域少数民族铜鼓艺术的信仰体系,坚持以铜鼓艺术的传承为核心,通过重点保护传承人和坚持传统师徒传承与现代校园传承相结合,才有可能在现代化背景下实现珠江流域少数民族铜鼓艺术的保护与传承。

联合国教科文组织过去的相关文件里,如1989年在巴黎通过的《保护民间创作建议案》,所采用的术语是“民间创作”。该组织的政府专家们,经过多年的磋商,到2003年的《保护非物质文化遗产公约》,走过了从“民间创作”到“非物质文化遗产”的历程,终于在正式文件《公约》里,在术语的名称、含义上达成了一致。也就是说,“非物质文化遗产”这个术语的形成和确立,是有一个相当漫长的过程的。关于“非物质文化遗产”的由来,巴莫曲布嫫在《非物质文化遗产的概念化过程》一文里,作了很细致的追溯和介绍,可参阅。

玉溪师范学院教授熊术新在《论区域性大学非物质文化遗产传承的民族文化传习馆模式》中,通过介绍玉溪师范学院创建“湄公河次区域民族民间文化传习馆”的经验,探讨“区域性大学民族文化传习馆”对于非物质文化遗产传承的借鉴意义。区域性大学民族文化传习馆是一种基于地方性知识观,尊重文化差异,倡导文化多样性理念下的新型的非物质文化遗产传习模式,它能使传习者与主流普适性知识的不断比较和整合中,实现多元文化和谐共处的理想。

以往,我国学术界和官方文件中一向使用“民间文化”(或“民族民间文化”)这个术语。2004年4月8日《文化部、财政部关于实施中国民族民间文化保护工程的通知》附件《中国民族民间文化保护工程实施方案》中,对“民间文化”(民族民间文化)的含义是这样解说的:“我国是一个历史悠久的文明古国,56个民族在长期的历史发展进程中,不仅创造了大量的有形文化遗产,也创造了丰富的无形文化遗产,包括各种神话、史诗、音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、皮影、剪纸、雕刻、刺绣、印染等艺术和技艺及各种礼仪、节日、体育活动等。中华民族血脉之所以绵延至今从未间断,与民族民间文化的承续传载息息相关。”2004年8月28日我国人大常委会批准联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》后的次年,即2005年3月26日,国务院办公厅颁发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》,在这个政府文件中,我国政府第一次采用了“非物质文化遗产”这一术语。

贵州省社会科学院纪珊珊在《建立非物质文化遗产的传承保护机制与活态保护原则》一文中,指出建立传承保护机制和活态保护原则是非物质文化遗产保护工作至关重要的一步。建立有效的传承机制主要包括:提高当地民众对民族文化的文化自觉;提高非物质文化遗产传承人的社会地位及待遇;将非物质文化遗产纳入国民教育体系;扶持民俗节庆活动;保护民间艺人知识产权以及促进对非物质文化遗产资源的合理利用等。建立活态保护原则就要让非物质文化遗产存活于社会生活中。

到2005年12月,为建立我国“文化遗产日”,国务院下达的《关于加强文化遗产保护工作的通知》(国发42号),对“非物质文化遗产”作了政府的表述:“非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式,包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等,以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。”如前文指出的,关于“非物质文化遗产”的这一表述,基本上是移植了和认同了联合国教科文组织《公约》的定义。

鲁东大学外国语学院王晓东在《无文字民族传统文化的保护与传承的几个问题——以怒族、土家族建筑习俗为例》一文中,通过对怒族、土家族传统民居建筑的调查研究,指出无文字民族的传统文化面临“有形无实”、“有传无承”、“无传无承”等问题,要保护和传承这些民族的传统文化,应该开展大规律的调查研究、建立文化生态博物馆、发展民族传统文化产业、利用大众传媒开展宣传教育以及在高校开设民族传统文化选修课等。

只要把我国政府2005年的《通知》与2003年联合国教科文的《公约》加以对照研究,就会发现,以往我国惯用的 “民间文化”(或“民族民间文化”),与联合国教科文组织所创始、我国已接受采用的“非物质文化遗产”这两个术语及其含义之间,大体上是一致的,但要指出的是,由于理念的不同,二者之间并不能划等号,是存在差异的。

提升民族文化认同是非物质文化遗产保护工作得以大力开展的基础。青海民族大学教授曹娅丽在《藏戏在青海河南蒙古族中的传承与表述——以托叶玛乡西顷村藏戏表述与文化认同田野考察为例》中,立足于托叶玛乡西顷村藏戏的演述特点,从藏戏在蒙古族僧俗群众中的传承与表述、蒙古族认同藏戏的文化背景和信仰特征入手,探析了藏戏在蒙古族族群流变中的民族文化认同和作为非物质文化遗产的藏戏在蒙古族群众的文化认同。

第一,以往我们的学术界和国家文件中所指称的“民间文化”,是指那些为不识字的下层民众以口传心授的方式所集体创作、世代传承和集体享用的文艺或文化,是与贵族文化、上层文化、精英文化等这类概念相对立的。而“非物质文化遗产”这个新的概念,则不重视其创作者和传承者是否是下层民众,而只注重“世代相传”的创作和传承方式,以及在社区和群体中被创造、再创造和持续的认同感。我个人的理解,“非物质文化遗产”概念下所包括的内容范围,要比“民间文化”宽泛一些。比如,我国申报并已列入世界非物质遗产名录的维吾尔族木卡姆和蒙古族长调,属于过去我们所理解的“民间文化”,因为这些项目不但其作者属于下层民众,传承方式是世代口传心授,并在群体传承中“被不断地再创造”;而另外两个项目,古琴艺术和昆曲,以及已经列入我国第一批国家级非物质文化遗产名录的西安鼓乐(Ⅱ—61)、智化寺京音乐(Ⅱ—65)、京剧(Ⅳ—28)、景泰蓝制作技艺(Ⅷ—43)等,就其现在形态看,就并非是出自下层民众之手的“民间文化”, 包括先后进入国家名录的一些历史悠久的传统戏剧(尤其是那些演绎帝王将相、才子佳人故事的剧目),要么是有文人参与才广为流传,要么是自宫廷下降或流落到民间的,要么是由寺院保存下来的宗教文化(音乐),过去在我们的理念中是不把它们置于“民间文化”、“民族民间文化”之属的,但它们却符合联合国教科文组织《公约》中所规定的“世代相传”和在社区、群体中传承(“被不断地再创造”)和有“持续的认同感”。可见“世代相传”——传承——,是理解“非物质文化遗产”和“民间文化”的共同性和差异性的一个关键。

文化变迁是非物质文化遗产生存发展中面临的现实问题。中南民族大学美术学院于兰艳在《非物质文化遗产传承中的文化变迁——以德江傩堂戏为例》一文中,通过阐释德江傩堂戏的传承现状,具体分析了其传承中的文化变迁,包括社会功能、艺术形式、传承方式的变迁和传承主体的变化,指出,文化始终处于不断的发展变迁之中,并在变迁中进行再创造。不同历史背景下的同一文化可以呈现出不同的传承方式。当代文化产业和文化展演的运营模式,既给非物质文化遗产的传承和发展带来了新契机,又使非物质文化遗产面临被“物化”的挑战。在对非物质文化遗产进行开发利用时,要避免过度开发和商业化,尊重其文化精髓,保持文化内核,实现文化保护与经济发展的良性互动。

但我们不能割断我们自己的认知和学术传统,“非物质文化遗产”问题之所以被提出、被重视,主要的还是因为社会下层民众所创造和传承下来的口传文化,承载着我们民族的文化精神和丰富的文化信息,但它却仅仅以口耳相传的方式被一代一代地传承着、延续着,由于没有文字记载,历史上除了一些接近民众、同情民众的开明文人(诗人、哲学家、历史家)在自己的著述中偶有记载,因而得以流传下来者外,大量的这类创作则常常随风而逝,湮灭于历史的烟尘之中。历朝历代的当权者、甚至主流文人又因其偏见而从不加以重视,反而被看作是“不登大雅之堂”的粗言鄙俗,被斥之为“乱力怪神”,被屏弃或压制。在我国,历代统治者和包括儒家的思想家们在内的主流文人,在文明与野蛮之间,挖了一道不可逾越的鸿沟。他们把一些在发展序列上处于后进社会阶段的民族或部族,统统看做是“蠃虫”、“蛮夷”之属,在所有的少数民族的名称上加上“犭”旁或“虫”旁。从这个意义上说,达尔文的进化论传到中国,使统治者和儒家设置的野蛮与文明之间的鸿沟归于崩塌,其伟大历史作用是不可低估的。“民间文化”的这种状况,虽然自“五四”以来的一百年间,经过许多政治家和文化战士的奋争,已大为改变,但历代统治者的观念残余仍然时隐时显地残留或出现于当代,唯物史观至今并没有在某些人的头脑中扎根。笔者坚信这样的观点:“民间文化”与“非物质文化遗产”虽然都是口传心授而得以世代传承的,但二者之间是有差异的,下层民众所传承的“民间文化”应是“非物质文化遗产”的主要组成部分和保护重点。

非物质文化遗产保护工作是在国家主导、社会参与的背景下开展的,因此,对政府行为以及相关政策的研究是开展非物质文化遗产保护工作的必要保障。

第二,联合国教科文《公约》中规定的“非物质文化遗产”的类别中,有一些门类或项目,是一向被排除在我国政府主管部门和学术界所理解的主流“文化”概念之外的,如第三项“社会实践、礼仪、节庆活动”;第四项“有关自然界和宇宙的知识和实践”;第五项“传统手工艺”。由于这些非遗类别长期以来不在我们的文化工作范围之内,因而对我国广大的基层文化工作者来说,这些项目和类别都是陌生的领域。其实,这些领域,本来就是文化的题中应有之义,是民族文化的重要组成部分,只是因为我们过去所理解的“文化”过于狭窄了,把许多本属于文化范围的内容给忽略掉了或排挤掉了。长期以来,我们所惯用的“文化”理念,一是强调文化的意识形态性,二是强调文化的艺术性、审美性和娱乐性,三是舍弃了或割断了文化之与生活、与信仰等的原生性联系,因此,把文化理解得太过于狭窄了,把由“社会获得的和社会遗传的行为模式”而构成的文化给阉割了,剩下来的,就只有音乐、舞蹈、戏剧、美术、曲艺这些被主流社会及其文人所承认的艺术表现形式才是文化了。实践证明,只承认“表演艺术”才是文化或非物质文化遗产,或在保护工作中仅看重“表演艺术”,而排斥或轻视与之交织和融汇在一起的口头文学、社会实践、礼仪、节庆活动,民众关于自然界和宇宙的知识和实践,传统手工艺,无疑是一种狭隘的、经不起检验的、错误的文化观。因此,我们面临着的,是在“非物质文化遗产”概念下重建新的“文化”理念。

中央美术学院林力在《行业体制变革与生活方式变迁下的制陶手工业——对20世纪80年代以来川西彭州桂花镇土陶产地的个案调查》中,通过研究行业体制变革与生活方式变迁对桂花镇传统土陶手工业的影响,探讨体制在非物质文化遗产保护中的作用和意义。健康的行业体制不仅能带来经济效益,还能为传统手工艺的传承提供必要的保障,帮助传统手工业进行自我更新以适应社会需求。

更进一步说,即使非物质文化遗产概念下的“表演艺术形式”,同样也存在一个转变理念的问题。

广西艺术学院何清新在《基层政府的行为对农村民间舞蹈传播的影响研究——以黄练貔貅舞传播个案为例》一文中,通过黄练貔貅舞个案研究,分析了基层政府在非物质文化遗产项目申报、保护和传承实践中的作用。

第一,我们要保护的,应是那些民众口传心授世代相传的、正处于衰微中的、甚至濒危的项目和作品以及他们的传承者(演唱者、讲述者)。以戏曲而论,主要着眼点应是那些在乡间走街串巷、广大老百姓(主要是农民群众)须臾离不开的“广场戏剧”,即北京人所说“撂场子的”民间小戏,我的老家山东乡下人说的“栓老婆橛子的”民间小戏,重点不应是那些在大城市里舞台上连续演出,其形态、风格、剧本、演员都非常完备和定型、有大戏班子(剧团)和著名代表人物(名角)、在当代仍然富有旺盛艺术生命力的剧种和作品。

在非物质文化遗产保护与现代社会经济活动的“规范化”的问题上,西安美术学院王宁宇在发言中,以陕西传统建筑彩作为个案,指出“标准化”、“规范化”是现代社会大规模、批量性经济生产的要求,而非物质文化遗产保护的根本目的是为了维护民族文化的多样性,不能用单一僵化的标准去对待非物质文化遗产项目的保护与传承。

第二,从已经认定和公布的第一、二、三批国家级“名录”来看,戏曲、曲艺等表演艺术门类,入选者,亦即要在国家层面上保护的项目,大体都属于剧种、曲种,而非剧目或曲目、即作品。对此,笔者深为困惑。剧种、曲种固然很重要,也应该予以保护,但任何剧种或曲种的存废,总是以剧目和曲目的活态存在为依据和标志的,如果连具体的“活态”的剧目或曲目都已经消亡了,那么,何谈剧种或曲种的保存和保护呢?笔者感到,在某些“民间表演艺术”的保护对象和重点上,似乎也存在一个转变理念的问题,即从以往惯熟的研究路子,转换到“非物质文化遗产”保护的路子上来的问题。

(三) 对民俗文化的探讨

第三,由于民间作品是“活”在民众生活中的,在记录或采取其他手段保护时,原则上要采取“整体保护”的方针,即在其生态环境(生存环境)中加以保护,务使其不失本真性。

民俗不仅是非物质文化遗产体系中的重要类别,也是非物质文化遗产各类项目生存、发展的土壤。激活民俗文化在当代社会生活中的积极作用,是促进非物质文化遗产实现活态传承的有效途径。此次研讨会中,与会民俗学专家就民俗艺术、民间信仰、传统节日等民俗文化进行了激烈探讨。

(三)遗产?传承?

中央民族大学邢莉教授在《民族民间节日的价值体系及保护原则》一文中,指出,民族民间节日文化遗产是各民族文化复兴的基因,存在着公众普遍奉行的价值观念和身体力行的行为模式。在世界经济一体化的语境下,民族民间节日的整体象征符号已经不完整,并且随着旅游业的发展,这些传统节日逐渐被市场化、商业化。在现代经济、文化变迁下,传统节日已经与产生它的传统社会相剥离,文化记忆的形式及其在文化机制中所发生的作用,都随着时代的变化而有所改变。在倡导世界多样性的背景下,如何保护民族节日?作者认为,首先要强化族群对自己“遗产”的文化自觉;其次,要保护民族节日的核心价值体系;第三,保护民族节日的文化空间(文化场所);最后,要保护民族节日的传承人(民族民间节日的倡导者和组织者)。

前面说到,“非物质文化遗产”这个术语的翻译遭到了质疑。学者指出,“非物质文化遗产”作为文化传统,主要是活态的、传承的、流动的,而不是那些已经完全死亡了的“遗产”,无论就其字意、还是就其含义而言,“遗产”一词的英文和法文,都是指的非物质文化的“传承”。而“传承”和“遗产”一字之差,在实际保护工作中却可能带来不同的后果。下面我们不妨稍加展开来说说期利弊得失。

北京师范大学冯彤在《日本传统民俗文化的传承兼其对中国的启示——青森大型灯会“乜不妥祭”个案分析》一文中,在对日本无形民俗文化财青森大型灯会“乜不妥祭”的组织、实施、资金来源、地域文化建设等进行调查研究的基础上,分析了日本对传统民俗文化的保护、传承政策和方式,即日本把传统民俗文化贯穿于地域建设之中,利用文化遗产发展当地的旅游业及各种传统产业。作者认为,日本在无形民俗文化财的保护和利用上,对我国保护民俗文化遗产有以下启示:首先,要进一步完善体系,建立传承团体制度。引入“团体传承”的概念,支持当地拥有该文化的民众发展协会或研究会等群体组织开展自发保护活动。其次,利用当地社区的文化资源建立民俗博物馆或资料馆,实现资料的电子化,以加强文化宣传和人才培训。最后,发挥社区对文化遗产的保护与传承作用。

如果说,某些传统的手工技艺,如钻木取火,如手工纺织、印染,如造纸,如神话传说,如某些民间知识,等等,因时代的发展、科学的进步、生活需求的变化和审美标准的变迁等原因,在其存在和发展过程中,逐渐衰微,甚至逐渐消亡、湮灭了,变成遗产了;那么,有另一些领域的非物质文化,如春节、清明节、端午节、中秋节等民族节日,尽管有学者也在呼吁“保卫”,但应该说,这些节日在中国人以及在海外的华人中仍然有着巨大的生命活力,是亿万人在传承中的非物质文化,大概不会有人说是已经僵化了的“遗产”。也就是说,并非所有的非物质文化都处于“遗产”状态。

上海大学陈志勤教授在《展示、表演与文化的选择——水乡古镇的形象再造》一文中,通过调查研究江苏安昌县的“水乡古镇”保护和民俗文化利用,探讨现代社会中的民俗文化现象。作者认为,传统的水乡古镇因为社会的变迁而失去了昔日的繁荣景象。现在为了发展地方经济文化,有效利用传统文化进行观光开发,人们按照泛化的传统中国文化概念,对水乡古镇进行重新定位和创造,已经消失的民俗文化,也以正统的中国文化的视角被重新评价,然后再次登上社会舞台。这种保护、开发模式,对于当地民俗旅游业来说是一种创新,但对于作为非物质文化遗产的民俗文化保护,则是一种挑战,值得深思和商榷。

要了解“非物质文化”的“传承”性质而非“遗产”性质,看来,还得从“文化”的性质和定义谈起。因为,“文化”是一个集团、一个族群或一个民族的共同创造物,是其所共同享有的观念和行为,一般地说,是靠口耳相传的方式习得、整合、传承和延续的,其形态体现为物质的和非物质的两大部类,而“非物质文化”只是文化的一个部类,而且是最为活跃的部类。如果说,物质形态的文化是凝固了的、镌刻着一定时代特点的文化样式,如出土的文物、建筑、陶瓷、石(玉)或金属制品等,那么,非物质形态的文化则是流动不居的、处于发展变迁过程中的、处在传承状态中的,如口头文学(包括长篇的史诗和叙事诗、民间传说和故事、民间歌谣等)、民间舞蹈、民间广场戏剧、游艺杂耍等,没有固定的版本和固定的形式,时时处在口耳相传的传承变化之中,故而传承是它存在的常态。如果把“非物质文化”理解为“遗产”,像有些人所说的是“活化石”,那就是说,将其看作是过去时代的或已经凝固了的文化,那么显然是与我们今天所说的“非物质文化”的性质和特点南辕北辙不相符合的。

民俗文化还是各类非物质文化遗产项目生存发展的土壤,复兴当地的民俗文化,是促进非物质文化遗产整体性、活态保护的最有效途径。云南大学吴哲的发言《在“歌会”中传承和传播民族民间传统艺术——以云南剑川石宝山歌会为个案》,通过田野调查,介绍了云南剑川石宝山歌会这一白族传统民俗活动,分析了石宝山歌会对于白族调传承和传播的促进作用,探讨了白族民族民间艺术在歌会中的变迁,论证了歌会对于传统艺术发展的积极作用。作者针对歌会在中国民族地区存在的普遍性,论述了其存在的社会价值和意义,认为歌会是民族民间艺术传承和传播的一个重要平台。

学者们担心,“遗产”二字很容易联想到“物产”、“物品”、“物业”等可以换钱的东西,而把“传承”撇在了一边。学者们的担心,不是没有道理的。近年来各地出现的一些开发式的“保护”倾向,证明了他们的担心是不幸而言中。

(载于《河南教育学院学报》2011年第一期)

第一、二批国家名录公布以来,有些地方的文化主管部门、项目申报主体和保护单位,并没有认真落实申报时承诺的保护措施,反而在地方利益和政府政绩的驱使下,形式主义、功利主义、经济主义膨胀,“重申报、轻保护”、“以开发代保护”的倾向愈演愈烈。以保护为名、行经济开发之实的开发式的“保护”、实则破坏保护的事件层出不穷,由于文化主管部门的不作为和措施不到位而得不到有效地制止。对于一些地方的领导来说,申报国家级、省市级、市县级名录,并不是为了保护,而是为了经济的利益,为了当政的政府官员取得一时的政绩。开发商的介入可能为政府的保护提供一定的资金,但他们的出发点和落脚点都是为了赚钱,为了攫取更大的利润。许多地方的旅游性开发,尽管有些企业打着国有企业的旗号,但事情的发展业已证明,他们的目的并不是为非物质文化的传承和保护,而是为了攫取利润。在一些地方出现的表演性的演出,固然不能一概否定,但却也绝非保护的正途。据笔者所见,这种表演性的演出,大体有两种情况:一种是一些文艺单位或公司,以“原生态”为名,把农村里的一些民俗艺术传承者——歌者或舞者抽出来,对他们所演唱和表演的节目加以改造和“提高”,甚至让他们到城里的大舞台上演出。一种是出于增加本身经济收入的考虑,村寨把自己的民俗文艺当成商品,将其脱离开生存环境而为招徕游客而循环往复地表演。两种情况相比,后一种情况,村民的民俗艺术虽然脱离了其生存环境和其社会功能遭遇了异化,原本与生活和信仰紧密关联着的歌唱或舞蹈——民俗仪式,被赋予了商品的属性,参与演出的村民也因而发生了角色的转化或异化,但毕竟作为民俗艺术的形态还没有遭到很大的破坏;而前一种情况,则完全脱离了民众的日常生活和文化生态,不同程度地丧失了民俗艺术的朴真性,而完全变成了商品。我们在这一类的商业性和非商业性演出中不止一次地看到,为了讨好组织者和取悦观众,来自基层的非遗传承者们常常是盛装华服,浓妆艳抹,脱离和割断了自己民族的文化传统,甚至在编导的误导下,在“高雅”、“时尚”的诱惑下,做出种种曲解和有损民族文化原真性的表演,使民族和地区养成的非物质文化遗产瑰宝,迷失在通俗化、庸俗化、趋同化的浪潮中。凡此种种,当然不能都算到“遗产”译名的账上,但“传承”意义的“强制性”隐退,使得在保护方向上出现了普遍性的误导,与政府和学界保护非物质文化遗产的本意越来越远,却是无法否认的、急需下重药诊治的时代病。

(四)“文化空间”的文化认同

联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》关于“非物质文化遗产”的定义里有“文化空间”(cultural spaces)这个术语,但在其“定义”后面的行文中,阐释其所辖的五项内容时却并没有这个内容。最初的汉语译文中将这个词译成了“文化空间”;后来的文本,又将其改译为“文化场所”。鉴于这是一个对中国民众来说颇为陌生、且容易产生歧义的概念,故在我国政府18号文件《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》的附件——《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》第三条中给出了这样的释义:“文化空间,即定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所,兼具空间性和时间性。”同时,在中国民族民间文化保护国家中心2005年编著出版的《中国民族民间文化普查工作手册》和中国艺术研究院·中国非物质文化遗产保护中心2007年修订的《中国非物质文化遗产普查手册》的《保护与普查概说》中,也都采用了大体相同的表述方式。这两个文件所采用的是“文化空间”,而不是“文化场所”。尽管这个释文,并非十分理想,但我们在这里要说的不是释文,而是要指出,在汉语里,“文化空间”和“文化场所”是两个意思不相同的词儿。

根据这个释文,“文化空间”不是指一个举行群众性文化活动的场所,如农村里的那些戏台(楼)、书场、鼓楼(侗族)、铜鼓坪(苗族)等,而是指在农历相对固定的时间里定期反复举行的群众性文化活动,如中原地区的庙会、山会、香会、幡会,民族地区的祭典(如哈尼族的昂玛突——寨神祭祀仪式)、庆典、节日、歌会(壮族的歌圩、西北多民族的花儿会)等活动,“兼具空间性和时间性”。与联合国教科文组织的文件所规定的一样,在2005年开始的“非物质文化遗产”普查中规定的17个类别中,或在第一批“国家级非物质文化遗产名录”的10大类中,“文化空间”都不是一个单独的类别,而是包括在“民俗”这一无所不包的松散的庞大类别中。如前所说,其实,这种处理方法和归类模式,不过是权宜之计,并非最好的选择。联合国教科文组织《公约》的定义说:“‘非物质文化遗产’指被各社区群体,有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化空间。”这里的“文化空间”,是指与“文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能”等“相关”的群体性活动,而不是这些“组成部分”(类别)本身。也就是说,“文化空间”不是非物质文化遗产的某一个组成类别,不是某一种民俗事象,而是一种包括了多种民俗文化形态及其观念的综合性的“民俗文化丛”,一种包罗了多种民俗活动的、兼具时间性和空间性的文化载体。

举例说,庙会之所以被认为属于“文化空间”,乃是因为它熔铸了某一群体(族群或地区)的“各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能”等非物质文化形态,其表现形式,既有祭祀俗神的活动(或民族迁徙庆典、或祈雨仪式、或祭祖仪式、或求子仪式、或许愿还愿等),也有种种形态的民俗文艺或杂耍竞技的表演、有组织的香会的活动、民间工艺品古玩的展示出售、农副产品和商品交易、甚至骡马大市等,而不是单一的民俗事象。庙会的举行要有一定的场所,一般都是在庙宇附近的场地上举行的,故其“空间性”是不言而喻的;庙会又是在农历相对固定的日期、而且是每年都要循环往复地举行的,故“时间性”同样也是不言而喻的。

庙会之外,还有众多的民族节庆活动,似亦可列入文化空间。这些节庆活动,有的与民族来历或民族迁徙有关,有的与图腾祖先或村寨信仰有关,有的与岁时季节或耕作时序有关。如已经进入第一批国家级非物质文化遗产名录的民族节日,彝族的火把节(Ⅹ—10),景颇族的目脑纵歌(Ⅹ—11),瑶族的盘王节(Ⅹ—14),苗族的鼓藏节(Ⅹ—19),等等,不一而足。这些民族节日与中原庙会之间,无论在其性质和特点上,或内涵和形式上,都存在着一些根本性的文化差异。

对“文化空间”的文化认同以及理论探讨,过去虽然也陆续有过一些研究成果,但大体多是个案的、描述性的、平面的,总体看来,还没有达到较高的深度,而“文化空间”的存在,与中国社会、特别是乡村社会的发展和稳定是有密切关系的。在少数民族和中原地区的“文化空间”问题研究上,学者们应该尽早地结束以往那种孤立地、分割的研究状态,加以全面的、联系的、比较的、深入的探讨和挖掘。

还要指出的是,从第一批国家级非物质文化遗产名录起,陆续出现了一些“祭典”类项目如:黄帝陵祭典(X—32)、炎帝陵祭典(X—33)、成吉思汗祭典(X—34)、祭孔大典(X—35)、妈祖祭典(X—36)、太昊伏羲祭典(X—37)、女娲祭典(X—38)、大禹祭典(X—39)。这些祭典项目,有的是历史上沿袭下来的,如今成为“公祭”,如黄帝陵祭典,成吉思汗祭典等。也有一些是缺乏渊源、纯属人造的“公祭”活动,耗费巨资,劳民伤财,力求“搭车”挤进地方的或国家的非遗名录,达到合法化的目的,真实令人匪夷所思。这类为了官员们的政绩而新造的“公祭”祭典项目,有越来越多、太多太烂的趋势,有悖于非物质文化遗产保护的宗旨,应该尽快刹车,回到正常的“文化理念”上来。

(五)“非遗”与民俗

近几年来,在媒体上,学术刊物上,非物质文化遗产与民俗的关系或异同,成了持续讨论的一个热门话题。有学者对“政府主导、社会参与”的非物质文化遗产保护的理念、分类、甚至保护模式提出了异议和批评,这在一定程度上引起了公众的注意,也促使人们对非遗和民俗二者的关系和异同作深入的思考。关于非物质文化遗产与民俗之间的关系这类学术性的问题,笔者愿意在此发表一点拙见。为了讨论,先引论者的一小段文字:

这样一比较(指国家级非遗名录的分类与钟敬文主编《民俗学概论》中所列民俗的类别——引者),我们很快发现,民俗学的对象,除了比非物质文化遗产保护的对象更为丰富一些外,所有的保护对象基本被民俗学的对象所囊括。民间文学,民间音乐舞蹈,民间戏曲曲艺,民间美术,传统手工艺,传统医学等,这些无一不能从一般民俗学教程的分类中找到,它们都是民俗学研究的核心对象。可见,至少10年前,民俗学就一直关注和研究这些内容了。这些年,民俗学在这些领域发表了大量的论文,出版大批专著,已经有成熟的田野的经验体系,并有相应的理论建树,这是不可忽视的事实。非物质文化遗产保护工作之所以一开始就能够推展开来,和民俗学的理论积累是密切相关联在一起的。

有所不同的是,名录单列了“民俗”一类,共计70项,含节俗、祭典、庙会与礼仪服饰等,把民俗从民俗学学科中分离出来,颇令人意外。这些也是过去的民俗学的教材里的内容,为什么它们是民俗,而民间文学就不是呢?这是保护名录分类出现的最大的一个问题。这样一个行为可能还会在不经意间对于民俗学和民间文学学科的发展带来伤害。

中国的民俗学一开始就是民间文学作为自己的主打目标,而外来的资源如班尼女士的《民俗学手册》一开头也是民间文学居前,就算民间文学独立出来,民间的戏曲表演,手工技艺总归是民俗吧,为什么它们就不是呢?单列出这样一款民俗,是怎么考虑的呢?这样的单列划分,给人造成的错觉是:民俗就那么一点东西。这不仅与钟敬文先生等主张的民众生活事项(象)不符,也与以民间文艺取向为特色的经典民俗学大异其趣。

在实践中,政府部门的保护工作者对我们说,你们民俗学只是我们非物质文化遗产保护的很小的一部分,不是很重要的,并问:你们高校有没有专门的非物质文化遗产专业啊?这种误解真是令人啼笑皆非,而归根到底,这是我们这些名录制定者的误导造成的。混淆逻辑上的种属概念,把一个大的远远涵盖非物质文化遗产类属的民俗的概念列在末尾,实在是一件令人遗憾的事情。这种错误在第二次名录中还是没有改变。

是不是我们有比民俗学成熟的理论范畴更适合非物质文化遗产保护这样一件实践活动呢?现在看来没有的。对于已经有的理论体系置之不顾,并错乱其体系,而保护作为一项实践活动,又要想兴起炉灶搞理论建设,实在是一件不明智的事情。民俗学学科是一项以活态文化传统为研究对象的学科,它和文化遗产保护有矛盾吗?

我们是抛开民俗学这一学科的固有范畴来另立一个非物质文化遗产保护的学科,还是据此更进一步拓展民俗学学科本身的空间?显然,我们应该在已经有的民俗学的基础上进行理论探讨,因为没有基础的沙滩是没有办法建立起理论大厦来的。

相对于民俗和民俗学的宽阔视野,非物质文化遗产保护问题其实是一个狭窄的概念。民俗是一个内容广泛而深刻的文化事象的集合概念,而非物质文化遗产保护只是民俗文化中的一部分对象,按照我们现在的做法,是那些濒危的,影响很大,有突出价值的属于“精华”的对象。这些“精华”也是民俗,现在政府提出保护这些“精华”,是一件很好的事情。民俗学者积极参与,促进成功,这是本分。但千万不要以为是发现了新大陆,千万不要以为可以这是一件比一般民俗学研究更为重要的事情,应该把非物质文化遗产保护当作民俗学学科份内的一项任务去研究,这才是我们需要做的。

概括起来,论者的意思是:“民俗是一个内容广泛而深刻的文化事象的集合概念,而非物质文化遗产保护只是民俗文化中的一部分对象”,“混淆逻辑上的种属概念,把一个大的远远涵盖非物质文化遗产类属的民俗的概念列在末尾,实在是一件令人遗憾的事情。”非物质文化遗产保护工作的推行,“伤害”了民俗和民俗学科。在作者看来,现在出现在国家保护名录上的十大类别,都在民俗的涵盖之下,统统都是民俗,而为什么要把民间文学、传统音乐、民间舞蹈、传统戏剧、传统曲艺、杂技、传统美术、传统手工技艺、传统医药等从民俗中单独独立出来,而在“民俗”类中仅剩下节日、祭典、仪式等寥寥几项呢?“给人造成的错觉是:民俗就那么一点东西。”(未完待续)

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